ВАСИЛИЙ ВАЛЕНТИНОВИЧ ШЛЕПИН

Доктор богословия, профессор, завкафедрой Патрологии РПИК

АСКЕТИКА В РУССКОЙ ТРАДИЦИИ

1

СОДЕРЖАНИЕ

Введение. Исторические этапы аскетики в России……………………………..3

Тема 1. Преподобный Антоний Печерский…………..…………………………4

Преподобный Феодосий Печерский……………..………………………………5

Великий печальник земли русской преподобный Сергий Радонежский…...…8

Тема 2. Преподобный Иосиф Волоцкий и преподобный Нил Сорский…..…10

Опытное богословие святителя Тихона Задонского…………………………..14

Тема 3. Старец Паисий Величковский и славянское «Добротолюбие»……...19

Аскетизм par excellence преподобного Серафима Саровского…………...…..23

Тема

4.

«Золотой

век»

Русского

старчества:

духовная

школа

Оптиной

пустыни…………………………………………………………………………...29

Тема 5. Аскетические опыты святителя Игнатия Брянчанинова………..……39

Тема 6. Учение о спасении святителя Феофана Затворника……………...…..49

Тема 7. Жизнь во Христе святого праведного Иоанна Кронштадтского…….61

Старец в миру Алексий Мечёв………………………………………...………..68

Тема 8. Богословие как состояние: схиархимандрит Софроний (Сахаров) и

его наставник старец Силуан Афонский…………………………….…………72

Введение. Исторические этапы аскетики в России

2

Курс

«Аскетика

в

русской

традиции»

направлен

на

систематическое

изучение

творений

русских

святых,

а

также

церковных

писателей,

посвященных актуальным вопросам аскетической жизни. Систематическое

изучение

предполагает

понимание

культурно-исторического

и

церковно-

исторического контекста, определявшего во многом житие и миросозерцание

того или иного русского святого. Поэтому настоящая дисциплина находится в

неразрывной

связи

с

рядом

исторических

дисциплин,

прежде

всего,

с

историей Русской Церкви. С другой стороны, «Аскетика в русской традиции»

соприкасается с нравственным богословием и аскетикой, потому что русские

святые для нас – это, прежде всего, учители благочестия.

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской

практики и монашеских уставов IV в. (прп.. Антоний Великий, прп. Пахомий

Великий, свт. Василий Великий), формируется специфическое понимание

цели

человеческого

бытия

в

мире.

Она

мыслится

в

мистических

и

аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно

характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения

вместе с душой необходимым образом включается и тело – из плотского тела

оно

становится

духовным,

«прославленным»

(по

образу

Фаворского

преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении

всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью.

Она транслировалась в двух формах – догматико-богословской и опытно-

аскетической.

Условно

исторические

этапы

аскетики

в

России

можно

представить

следующим образом:

1) Древний (преподобные Антоний и Феодосий Печерские, преподобный

Сергий Радонежский).

2) Переломный (преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий).

3) Возрожденческий (старец Паисий Величковский, святитель Тихон

Задонский).

4) Апогейный (преподобные Серафим Саровский, Оптинские старцы,

святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, святой праведный

Иоанн Кронштадтский).

5) Трагедийный (святой праведный Алексий и священномученик Сергий

Мечёвы).

6)

Современный

(старец

Силуан

Афонский,

архимандрит

Софроний

(Сахаров)).

Рекомендуемая литература:

1. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси.

2. Житие, поучения и беседа прп. Серафима Саровского с Мотовиловым

о смысле жизни.

Тема 1. Преподобный Антоний Печерский

3

Основоположником русского монашества был прп. Антоний Печерский

(† 1073 г.), подвизавшийся в XI веке. Он был родом из Любеча, Черниговской

области. Неизвестны ни сословное его происхождение, ни его мирское имя.

На Афоне, где был пострижен Антоний, еще были теплы предания прп.

Афанасия

Афонского,

отличавшегося

великим

состраданием

к

ближним,

только что перед этим преставившегося († 1000 г.). Здесь на Афоне прп.

Антоний мог наблюдать все внешние виды монашеского подвига: житие

киновиальное и отшельническое. Что касается до внутреннего состояния

современного Антонию византийского монашества, то значение его в том,

что жизнью своею они являли пример того, как должен жить христианин,

чтобы достигнуть Царствия Небесного. Кроме того, к ним обращались все

слои

общества

за

наставлениями.

Кроме

того,

монахи

выступали

как

безбоязненные обличители неправды.

Другое дело иноков – это стояние за догматы, каноны и церковные

постановления, соблюдение которых они считали обязательным для всех, как

для

царей,

так

и

для

простолюдинов.

Далее

выступает

миссионерская

деятельность. Известны свв. Кирилл и Мефодий – просветители славян.

Другая заслуга монашества – это учреждение всевозможных школ, начиная

от народных вплоть до богословских академий. За этим следует устройство

библиотек и переписывание десятками тысяч необходимых священных книг

для народа, а также и драгоценных рукописей и снабжение ими прочих

книгохранилищ в Византийской империи. Среди всех трудов, иноки находили

время и для научных занятий. Что же касается до благотворения, то виды

этой деятельности неисчислимы: здесь и приюты для сирот, и богадельни, и

странноприимницы, и больницы.

Но главным делом монашествующих было молитвенное заступничество,

благодаря которому бывало являемо спасение и не только в частных, но в

государственных

бедствиях.

Бесчисленны

случаи

исцелений

больных,

укреплявшие веру. Наконец, иноки давали из своей среды высших церковных

иерархов. Таков был дух восточного монашества, современный Антонию

Печерскому.

Возвратившись из Греции, Антоний обошел все киевские монастыри и

не захотел ни в одном из них остаться. Местом своих подвигов он выбрал

пещеру, вырытую для уединенной молитвы митрополитом Илларионом в

бытность его священником в селе Берестове и пустовавшую при его переходе

на

Киевскую

кафедру

в

1051

г.

Пещера

эта

находилась

в

густом

лесу.

Поселившись в ней, прп. Антоний «нача жити ту, моля Бога, ядый хлеб сух, и

тоже (и то только) через день и воды в меру вкушая, копая печеру, и не дая

себе упокоя день и нощь в трудех пребывая, в бдении и в молитвах». Ко

времени смерти Ярослава (1054 г.) он был уже прославлен, как подвижник, и

князь Изяслав приходил с дружиной просить его благословения. К этому

времени вокруг Антония образовалось братство в 12 человек. В их числе был

«Никон-пресвитер», постригавший братию в монашество (сам Антоний, как

и Антоний Египетский, не имел священного сана), затем Варлаам, Ефрем

4

каженник (евнух), доставивший позднее из Константинополя Студийский

устав, впоследствии епископ Переяславский, и, наконец, будущий устроитель

монастыря Феодосий.

Дух

восточного

монашества

прп.

Антоний

передал

своему

верному

ученику

Феодосию,

который

и

провел

в

жизнь

заветы

своего

старца

созданием монастыря с общежительным строем и служением миру в духе

евангельской

любви.

Уже

при

нем

братство

ископало

«печеру

велику»,

устроив в ней церковь и кельи. Когда это совершилось, Антоний, благословив

новообразовавшийся монастырь, покинул его, чтобы на соседнем надречном

холме ископать себе пещеру. Здесь прп. Антоний прожил 14 лет. Но «при

всем своем затворничестве, Антоний не чуждался людей. В важных случаях

приходили к нему из монастыря за советами, по временам стекались к нему и

миряне, и он преподавал благословение. Случалось, что он прислуживал

больным и давал свою постническую пищу вместо лекарства, и больные по

молитве святого выздоравливали». Когда князь Изяслав взял из монастыря

игумена

Варлаама

для

начальствования

в

другом,

Антоний

поставил

игуменом Феодосия: не входя во внешнее управление монастырем, Антоний

остается его руководителем и возвещал волю Божию.

Преподобный Феодосий Печерский

Феодосий родился в зажиточной семье в Василёве, местечке недалеко от

Киева.

Ни

мирское

имя,

ни

год

рождения

преподобного

Феодосия

неизвестны. По предположению специалистов – это 1032–1036 годы. Сразу

же после его рождения семья по велению киевского князя переезжает в город

Курск, где юный Феодосий посещает училище, учится грамоте и из книг и

рассказов знакомится с жизнью великих христианских подвижников. Эти

жизнеописания настолько запали ему в душу, что он рано определился со

своим решением всецело посвятить себя служению Богу.

Подобному выбору немало способствовали и природные склонности

Феодосия:

он

рос

достаточно

замкнутым

ребенком,

не

любившим

участвовать в веселых и шумных забавах и играх своих сверстников. После

того как умирает отец, Феодосий еще больше укрепляется в своем решении

стать

монахом.

Но

осуществлению

этого

решения

воспротивилась

мать

преподобного Феодосия, которой поначалу где уговорами, а где и силой

удавалось препятствовать замыслу сына. Но и она, в конце концов, оказалась

бессильна, когда в возрасте 20 лет Феодосий, прибыв в Киев, был принят

основателем Киево-Печерской обители афонским старцем Антонием. По его

же благословению преподобный Никон Печерский совершил над Феодосием

постриг. Высокие духовные подвиги преподобного Феодосия отличали его из

числа

других

монахов,

что

те

избрали

его

игуменом

Киево-Печерского

монастыря, когда ему не было и 26 лет.

Церковное и государственное строительство

Необходимо отметить две основные сферы деятельности преподобного

Феодосия в качестве духовного наставника: 1) монастырь, его обустройство и

5

духовное

окормление

братии

и

2)

государство,

влияние

Феодосия

на

политику

князей.

Причем

вторая

сфера,

без

сомнения,

была

для

самого

преподобного Феодосия второстепенной, а его участие в ней – вынужденным.

Ввиду

увеличения

числа

братии

с

20

до

100

человек,

возникла

необходимость регламентации ее общинножития. Игумен Феодосий отдает

предпочтение строгому Студийскому уставу (устав, составленный в одном из

монастырей Константинополя). Как повествует Киево-Печерский патерик,

именно от «Печерского монастыря приняли и все русские монастыри этот

преподанный

Феодосием

устав,

и

таким

образом

появился

совершенный

иноческий чин, какового прежде не было на Руси». Устав регламентировал

внутреннюю жизнь монастыря, подробно описывая, как поют песнопения и

читают чтения, предлагая правила поведения инока в церкви и в трапезной.

Опираясь на устав, игумен Феодосий стал придерживаться трехступенчатой

схемы посвящения в монахи: после определенного испытательного срока

желающий пострига получал право одеться в рясу, затем, после испытания во

всех службах, постригаемый облачался в мантию и только на третьем этапе

постригался в великую схиму.

Две основные добродетели прп. Феодосий своим примером старался

привить и всей братии монастыря: смирение и нестяжание. Он учил тому,

чтобы иноки даже внешним видом своим выказывали свое смирение, при

встрече всегда кланялись друг другу и брали благословение у наставников

для совершения любого дела. Также прп. Феодосий постоянно напоминал

братии,

«что

иноку,

отвергшемуся

от

мира,

должно

в

кельи

своей

не

сокровища собирать, но приносить чистую молитву к Богу».

Ввиду

нехватки

прежних

монастырских

зданий,

прп.

Феодосий

руководит

и

сам

принимает

активное

участие

в

строительстве

более

просторного

Киево-Печерского

монастыря

на

новом

месте,

закладывает

знаменитый Успенский собор. Кроме того, игумен поощряет книгописание,

создает

при

монастыре

приют

для

больных,

помогает

бедным

и

несправедливо пострадавшим от власти. Как повествует Печерский патерик,

в этом приюте при монастыре «всегда жило множество нищих, слепых,

хромых, прокаженных, которые питались от монастыря, получая десятую

часть из всего монастырского имения. Кроме того, преподобный каждую

субботу посылал воз хлебов находящимся в темнице и в узах». При Феодосии

Киево-Печерская

обитель

сделалась

образцом

для

всех

других

обителей

земли Русской. Весьма показателен тот факт, что с середины XI века и до

татаро-монгольского

нашествия

около

80

монахов

монастыря

были

назначены на епископские кафедры.

Благодаря

своей

богоугодной

жизни,

прп.

Феодосий

приобретает

духовный авторитет и в светской среде. Он пользуется уважением великого

князя Изяслава, который любил с ним беседовать. А когда Святослав силой

захватывает

киевский

престол,

по

праву

принадлежавший

его

старшему

брату, прп. Феодосий не боится резко осуждать такую политику Святослава,

вплоть до запрещения в своем монастыре поминания его имени.

6

Феодосий скончался 3 мая 1074 года и был погребен в той пещере, в

которой под руководством прп. Антония начал свои подвиги. В 1091 году его

мощи были торжественно перенесены в Успенский собор, а сам Феодосий

Печерский в 1108 году был причислен к лику святых.

Идея стойкости и веротерпимости православного христианина

Из

сочинений

прп.

Феодосия

до

нас

дошли

восемь

поучений

монастырской братии, два послания к князю Изяславу Ярославичу и одна

молитва.

В своих Поучениях к братии Феодосий, часто прибегая к аллегоризму

библейских

притч,

раскрывает,

прежде

всего,

глубину

нравственно-

этического содержания христианского вероучения. Преподобный Феодосий

призывает

братию

с

уважением

и

любовью

относиться

к

трудящимся

и

страждущим, помогать нуждающимся, постоянно помнить о своей миссии и

преодолевать все, что от нее отвлекает и мешает ее исполнению.

Самым строгим судьей Феодосий выступает по отношению к себе, не

прощая даже малейшего в слове ли, в помышлении, в действии отступления

от своих обязанностей служения братии.

Особенно сильные соблазны подстерегают келаря, распоряжающегося

всем монастырским имуществом, и к нему преподобный Феодосий обращает

отдельное послание, призывая его не поддаваться искушению воровства и

стяжательства.

Послания к князю Изяславу свидетельствуют о том, что преподобный

Феодосий

Печерский

прекрасно

разбирался

в

содержательных

нюансах

вероучительных

текстов,

стойко

придерживался

православной

веры

и

отстаивал ее преимущество перед католичеством. Наряду с разного рода

измышлениями о нравах и поведении католиков, преподобный Феодосий

верно

отмечает

те

существенные

отличия

двух

конфессий

христианства,

которые

в

1054

году

послужили

причиной

окончательного

разрыва

христианских Церквей Запада и Востока. Это западно-христианская практика

индульгенций, разрешение священству иметь дело с оружием и воевать, не

почитание святых икон и мощей, постоянное уклонение в ереси, а также

филиокве, то есть признание Святого Духа исходящим не только от Отца, но

и от Сына, и крещение однократным, вместо троекратного, погружением в

воду. Следует, однако, подчеркнуть то, что стойкое осуждение как католиков,

так и язычников, мусульман и иудеев не отождествляется русским святым с

ненавистью к ним, напротив, преподобный Феодосий призывает проявлять к

ним такое же участие, как и к православным.

Великий

печальник

земли

русской

преподобный

Сергий

Радонежский

Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) не оставил после

себя ни одного письменного источника, но жизнь его достаточно полно

задокументирована

в

«Житии

Сергия

Радонежского»,

составленном

его

учеником и современником Епифанием Премудрым.

7

Преподобный Сергий родился близ Ростова, в Варницах, при крещении

получив

имя

Варфоломей.

Причем

задолго

до

самого

рождения,

как

указывается

в

Житии,

было

чудное

знамение,

явленное

по

Божиему

Промыслу:

младенец

трижды

прокричал

еще

в

утробе

матери,

когда

та

находилась в церкви на Божественной литургии.

Послушному

и

кроткому

мальчику,

каким

рос

Варфоломей,

учение

давалось с трудом. Но все в одночасье изменилось после встречи со старцем.

После смерти родителей Варфоломей вместе со своим старшим братом

Стефаном уединяется для монашеского подвига в Радонежском лесу на горе

Маковец. Там они построили келью и небольшой деревянный храм во имя

Святой Троицы. Известен случай посещения Варфоломея медведем, инок

поделился с ним хлебом, и медведь стал его другом.

В 23 года Варфоломей принимает постриг с именем Сергий. Постепенно

вокруг кельи Сергия стали возникать новые кельи его последователей, и

вскоре

здесь

возникла

знаменитая

Свято-Троицкая

обитель,

называемая

сегодня Свято-Троицкой Сергиевой Лаврой. Будучи игуменом монастыря,

Сергий

продолжал

носить

худые

ризы

и

зарабатывать

себе

на

хлеб

физическим трудом. Из Жития известен случай, когда во время одного из

голодных периодов, не имея пищи для пропитания, преподобный игумен

вынужден был наняться в плотники к одному из братий и трудиться целый

день для того, чтобы заработать несколько кусочков плесневелого хлеба.

Согласно

житию,

ученики

преподобного

Сергия

Исаак

и

Симон

наблюдали Божественный свет вокруг своего духовного наставника во время

служения литургии; другой ученик Михей свидетельствовал о посещении

Сергия Богородицей с апостолами Петром и Иоанном.

Преподобный

Сергий

первый

из

русских

святых

имел

видение

Богоматери.

Вот

как

оно

описано

в

Житии:

«Однажды

блаженный

отец

молился по обычном своем правиле перед образом Матери Господа нашего

Иисуса

Христа.

Отпев

благодарственный

канон

Пречистой,

присел

он

немного

отдохнуть

и

сказал

ученику

своему,

Михею:

«Чадо,

трезвись

и

бодрствуй, ибо чудное и ужасное посещение готовится сейчас нам». И тотчас

послышался голос: «Се Пречистая грядет». Святой же, услышав, заторопился

из кельи в сени. И вот великий свет осенил святого, паче солнца сияющего, и

видит он Пречистую с двумя апостолами, Петром и Иоанном, блистающих

неизреченной светлостью. И как только увидел, пал ниц святой, не в силах

терпеть нестерпимую зарю. Пречистая же Своими руками коснулась святого,

сказав: «Не ужасайся, избранник Мой, Я пришла посетить тебя. Услышана

молитва твоя об учениках, о которых ты молишься, и об обители твоей. Не

скорби уже: ибо отныне она всем изобилует, и не только при жизни твоей, но

и по отшествии твоем к Господу неотлучна буду от обители твоей, подавая

потребное

неоскудно,

снабдевая

и

покрывая

ее».

И

сказав

сие,

стала

невидима. Святой же, в исступлении ума, одержим был великим страхом и

трепетом. Понемногу придя в себя, нашел он ученика своего лежащим от

страха, как мертвого, и поднял его. Тот же начал бросаться в ноги старцу,

8

говоря: «Поведай мне, отче, Господа ради, что это было за чудное видение,

ибо дух мой едва не разлучился от союза с плотью из-за блистающего

видения». Святой радовался душою, и лицо его цвело от этой радости, но не

мог ничего отвечать, кроме одного: «Потерпи чадо, ибо и во мне дух мой

трепещет от чудного видения». Так они стояли и дивились про себя. Потом

он сказал ученику своему: «Чадо, позови мне Исаака и Симона». И когда они

пришли, он рассказал все по порядку, как видел Пречистую с апостолами, и

какие чудные обещания изрекла Она святому. Услышав, они исполнились

неизреченной

радости;

и

все

вместе

отпели

молебен

Богоматери

и

прославили Бога. Святой же всю ночь оставался без сна, помышляя в уме о

неизреченном видении».

Учениками и последователями преподобного Сергия были основаны

около

сорока

монастырей,

из

которых

вышли

основатели

еще

около

пятидесяти обителей. Обретение мощей преподобного Сергия Радонежского

произошло в 1422 году и с того же времени он почитается в лике святых.

«Внимайте себе, братие, всех молю: прежде имейте страх Божий и

чистоту

душевную

и

любовь

нелицемерную,

к

сим

и

страннолюбие,

и

смирение с покорением, пост и молитву. Пища и питие в меру, чести и славы

не любите, паче же всего бойтеся и поминайте час смертный и Второе

пришествие».

Собирание русских земель и Куликовская битва

Преподобный Сергий крестил двух сыновей Дмитрия Донского: Юрия и

Петра, по поручению московского князя способствовал заключению в 1385

году

«вечного

мира»

между

Москвой

и

Рязанью.

Но

самый

известный

исторический

факт,

с

которым

связано

имя

Сергия

Радонежского,

–

благословение

князя

Дмитрия

на

битву

против

монголо-татар,

которая

состоялась 21 сентября 1380 года на Куликовом поле и принесла победу

русскому войску.

Редко

и

по

великой

нужде

вмешиваясь

в

конкретные

политические

события, преподобный Сергий примером своей жизни влиял на духовное и

нравственное состояние русского народа. Это влияние не прекратилось с

окончанием земной жизни преподобного.

Николай

Лисовой

выделяет

три

этапа

в

развитии

русской

духовной

культуры. «Первые века нашей истории проходят под знаком Софии... С XIV

века, с эпохи Сергия Радонежского и его школы, наступает время троичного

мышления. Позже в недрах той же школы, с Иосифа Волоцкого, открывается

период «успенского» мышления. Итак, – поясняет далее русский мыслитель,

– три этапа: осознание святости космоса, святости плоти, тварного мира

Божьего – под знаком Софии, осознание праведного социального устройства,

святости народа – на путях Троицы; осознание святости личности, пути

обожения конкретного человека – в идеологии Успения».

Тема 2. Преподобный Иосиф Волоцкий и преподобный Нил Сорский

Проблема социальной миссии Церкви

9

В центре так называемого спора иосифлян и нестяжателей стоял один

вопрос: о социальной роли Церкви.

Преподобный Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин) (1439/40–1515) в

20 лет принял постриг в Боровском монастыре, став учеником и преемником

основателя этой обители преподобного Пафнутия. Уже будучи игуменом

Боровского

монастыря,

он

столкнулся

с

нежеланием

братии

подчиняться

строгому

общежительному

уставу,

полагавшему

беспрекословное

послушание. Тогда преподобный Иосиф оставляет монастырь и основывает

новую обитель в лесу недалеко от Волоколамска. Скончался преподобный 9

сентября 1515 года и в 1579 году был причислен к лику святых.

Все его устремления объясняются главной темой жизни преподобного

Иосифа – вопросом о социальной роли Церкви. Полнота правды в позиции

преподобного Иосифа Волоцкого состояла в том, что требования к строгой

регламентации иноческой жизни преподобный относил прежде всего к себе и

ч то

п р и о б р е т е н н о е

Ц е р ко в ь ю

и м у щ е с т в о

о н

н ап р а вл я л

н а

благотворительность,

всегда

рассматривая

эти

имения

как

средство

существования, а не как цель, дающую инокам возможность праздной жизни.

Ересь жидовствующих, борцом с которой по Промыслу Божьему выпало

стать

преподобному

Иосифу

Волоцкому,

представляла

собой

одно

из

наиболее разрушительных лжеучений за всю историю Руси.

Жидовствующие

еретики

отрицали

троичность

Бога

по

Лицам,

Божественное достоинство Христа, отвергали почитание святых мощей и

православных икон.

Внутренняя опасность этой ереси сказывалась в том, что в отличие от

многих других заблуждений она подрывала самые основы христианского

вероучения.

Внешне

угроза

выразилась

в

большом

количе стве

последователей этого учения, не исключая представителей княжеской власти

и духовенства.

Составленное

в

этой

связи

преподобным

Иосифом

сочинение

«Просветитель»

явилось

одним

из

наиболее

ярких,

своевременных

и

востребованных пособий, представивших хорошо обоснованные и раскрытые

Православные догматы в стройном систематическом порядке, доступным

богословским

языком.

Здесь

же

даны

неопровержимые

аргументы,

изобличающие лжеучение еретиков.

Главным идеологом нестяжателей стал преподобный Нил Сорский (ок.

1433–1508). По одним данным он был выходцем из крестьян, по другим – из

дворянского

рода

Майковых.

Во

всяком

случае

известный

русский

поэт

Аполлон Майков считает его своим предком. Принял постриг в Кирилло-

Белозерском монастыре. Вскоре после этого отправился в паломничество по

святым местам Палестины, Константинополя, Афона. Здесь он познакомился

с устройством иноческого жития и с практикой умного делания.

После

возвращения

в

Кирилло-Белозерский

монастырь

преподобный

Нил, движимый идеей скитского жительства, покидает монастырь, сначала

построив

себе

келью

недалеко

от

него,

а

затем,

найдя

место

более

10

подходящее, – на реке Соре в 15 верстах от монастыря, в лесной глуши.

Недалеко от него, чтобы можно было подавать друг другу голос, поселяется

давний

спутник

Нила

–

Иннокентий,

а

спустя

некоторое

время

к

ним

присоединилось еще несколько ищущих уединенного жития иноков.

Преподобный

Нил

Сорский

считается

основателем

скитского

жительства,

которое

представляет

собой

нечто

среднее

между

общежительным монашеством и отшельничеством. Суть его – пребывание по

двое или трое в одном месте, недалеко друг от друга, но не вместе, или по

одному в отдельности. Такой образ жительства преподобный Нил считает

царским (средним), наиболее подходящим для достижения цели в умном

делании, так как монастырское общежительство приемлемо для большинства

иноков,

а

анахоретство

–

чрезвычайно

сложный

путь,

доступный

лишь

совершенным и святым. Кроме того, преподобный Нил Сорский на Соборе

1503

года

выступил

во

главе

своих

сторонников

и

последователей

–

«заволжских

старцев»

–

против

церковного

землевладения

и

стяжания

другого

имущества

Церковью,

но

его

позиция

не

была

поддержана

государственной властью, которая встала на сторону преподобного Иосифа

Волоцкого.

Скитское иночество

Преподобный Нил Сорский оставил нам немало своих произведений,

главное из них – «Устав», в котором он подробно разбирает скитское житие и

которое

не

является

уставом

в

строгом

смысле,

но

представляет

собой

полноценную работу по христианской аскетике.

Преподобный

Нил

кладет

в

основание

своих

устремлений

вполне

экзистенциальный мотив: страх смерти, по его мнению, побуждает человека

искать путь спасения, который и предлагает православная вера. И именно в

неизбежности смерти, в неизбежности Божьего суда все люди равны, нет ни

учителей, ни учеников, нет ни начальствующих, ни подчиненных, нет только

рассуждающих о спасении, ни следующих этим рассуждениям. Все люди

здесь – одинаково учителя и подчиненные одного учителя – Иисуса Христа, и

должны не рассуждать, но действовать согласно Его Завету.

Но если в начале христианского пути все люди действительно равны, то

в

его

осуществлении

одни

опытнее

других,

начинающих.

Памятуя

о

сложности

иноческого

выбора,

преподобный

Нил

Сорский

советует

начинающим

иметь

наставника,

стяжавшего

делание,

мудрость

и

рассуждение духовное, основанные на Божественных Писаниях. В отборе

новых

послушников

преподобный

Нил

рекомендует

проявлять

такую

твердость,

какая

трудно

совместима

с

тем,

что

принято

называть

гуманистической любовью. Соглашаясь со святым Иоанном Лествичником,

он считает, что «лучше изгнать [послушника], нежели оставить творить свою

волю. Ибо изгнавший часто заставляет изгнанного быть смиреннейшим и

впредь отсекать свою волю».

Подчиняя все свое естество и самую жизнь делу спасения через «умное

делание», преподобный Нил Сорский резко отрицательно относится к любым

11

внешним феноменам, могущим отвлечь инока от главного, включая стяжание,

даже в целях милостыни и украшения Церкви. Плоть человека не должна

получать лишнего через пищу, а сознание – через созерцание. Стремление к

умеренности, предлагаемое преподобным Нилом своим собратьям, также

подчинено заботе о духовном совершенствовании, так как любые крайности

сами постепенно превращаются в цель.

Какова же истинная цель жизни инока, в чем состоит «умное делание»,

преподобный

Нил

Сорский

подробно

разбирает

в

своем

главном

произведении «Устав». Он полагает, что иноку подобает постоянно иметь

размышление, богомыслие, созерцание и сердечную молитву или беседу с

Господом внутреннюю. Внутренняя молитва не отделена от внешней, но

является ее закономерным и необходимым результатом.

Для того чтобы творить внутреннюю умную молитву, человек, согласно

преподобному Нилу, должен достичь цельности, сочетания плоти и духа,

чувства и разума, ввести ум в сердце. Причем, как было показано, речь не

идет об умерщвлении плоти ради духа, но о ее очищении, ибо и она есть

создание

Божие.

Мешают

достижению

телесно-духовного

единства

человеческие страсти, овладевающие человеком и подчиняющие его себе.

Ссылаясь

на

святых

отцов,

преподобный

Нил

Сорский

выделяет

пять

ступеней

зарождения

страсти:

1)

прилог,

2)

сочетание,

3)

сложение,

4)

пленение, 5) страсть. Страсть постепенно через чувства проникает в сердце, и

ум человека, становясь, в конце концов, его второй натурой, то есть человек,

окончательно отпадает от образа и подобия Божия.

Само

собой

иноку

необходимо

всячески

противодействовать

зарождению

страсти.

Самыми

эффективными

средствами

борьбы

с

дьявольскими

наваждениями

преподобный

Нил

считает

непрестанную

Иисусову молитву с затворением ума в сердце (то есть сосредоточением на

сути молитвы) и безмолвием, а также хранение сердца умом. Для помощи в

духовной брани можно прибегать и к произнесению молитвы вслух, и пению

псалмов, а начинающим полезны также рукоделие и иные послушания.

Обращаясь к характеристике страстных помыслов, с которыми человеку

сложнее всего бороться, преподобный Нил Сорский называет восемь главных

из них в следующем порядке: 1) чревообъядение, 2) блуд, 3) сребролюбие, 4)

гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие, 8) гордыня.

Кроме

непрестанной

молитвы

в

деле

противостояния

греховным

помыслам, согласно преподобному Нилу, необходимо памятование о смерти и

Божием

суде,

слезное

сердечное

сокрушение

и

безмолвие.

Все

перечисленные действия он советует совершать в свое время и должным

образом, так как и правильное действие, но совершаемое поспешно, может

привести к противоположному результату.

О борьбе со страстями

Ум свой должно содержать в великом благоговении, надежде на Бога,

чтобы все делать к благоугождению Его, а не из тщеславия и человекоугодия,

12

постоянно

помня,

что

Господь

всегда

с

нами,

все

наполняющий

и

вездесущий. Создавший наше ухо и око все слышит и видит.

Труды

телесные

требуются

только

от

крепких

силами

и

здоровых,

сообразно силам каждого; мысленное же делание, постоянное блюдение ума

в благоговении, памятовании о Боге, в любви к Нему, – требуется от всех,

даже и находящихся в великой болезни.

Страсть,

во

всех

своих

проявлениях,

подлежит

или

соразмерному

с

виною покаянию, или будущему мучению.

Нужно

непрестанно

каяться

и

молиться

об

избавлении

от

всякой

страсти.

Будущей

же

муке

подлежат

не

за

брань

врага,

а

за

свою

нераскаянность.

Отгонять и искоренять помыслы могут только совершенные в духовной

жизни, а противостоять им – преуспевающие в ней. А новоначальные и

немощные

только

молятся

об

избавлении

от

них

и

стараются

дурные

помыслы заменить хорошими.

Самые

помыслы

гневные

нужно

искоренять

из

сердца,

что

и

будет

полным сердечным прощением. Великую же победу над гневным помыслом

одерживает тот, кто не только прощает, но и молится за оскорбителя.

Побежденный духом гордости сам для себя и бес, и враг и в себе самом

же носит готовую для себя погибель.

Слово

Божие

никто

не

должен

утаивать

по

своему

нерадению,

но,

сознавая свою немощь, не скрывать и Божией истины, чтобы, наряду с

преступлением

заповедей,

не

быть

нам

повинными

и

в

превратном

толковании другими Божиих слов.

О скорбях

Без попущения Божия враг не может сам по себе причинить нам ничего:

он опечаливает дух наш не столько, сколько бы ему хотелось, но сколько

попустит ему Бог.

Если скорбь приходит от людей, претерпевать ее нужно благодушно,

нужно молиться за оскорбителей, твердо зная, что не без Промысла Божия

случается все с нами, но Бог устраивает нам это на пользу и для спасения

наших душ.

Хотя

в

настоящее

время

посылаемые

скорби

и

кажутся

нам

бесполезными, но впоследствии мы увидим, что истинно полезно нам не то,

чего мы сами желаем, но то, что устраивает Бог.

Душа, желающая угодить Богу, должна запастись терпением и надеждою

Прежде

же

всего

душа,

желающая

угодить

Богу,

должна

запастись

терпением и надеждою... Ибо в том и состоит хитрость врага, чтобы навести

на нас уныние и чрез то лишить надежды на помощь Божию. Но Бог никогда

не попускает врагу одолевать душу, уповающую на Него, поскольку знает

немощи наши.

Иноческая милостыня в том, чтобы помочь брату во время его нужды

советом, утешить его скорбь мудрым рассуждением. Но это дело способных,

13

для новоначальных же составит милостыню претерпевание скорбей, обид и

укоризны от братий.

Без

искушений

никто

никогда

не

может

получить

венца,

потому,

находясь

в

искушении,

должно

возблагодарить

Господа,

Благодателя

и

Спасителя нашего!

Бог терпит все немощи человека, всегда же ропщущего не потерпит,

даже и накажет его.

Нам нужно иметь скорбь полезную, скорбь о грехах наших, с доброю

надеждою на милосердие Божие чрез покаяние, зная, что нет греха, который

бы

победил

человеколюбие

Божие,

что

оно

все

прощает

кающимся

и

молящимся. Этим-то скорбь для человека растворяется радостью, делает его

усердным ко всякому добру и терпеливым во всех злоключениях.

Опытное богословие святителя Тихона Задонского

Тихон

Задонский

(1721

или

1724–1783)

родился

в

селе

Короцке

Валдайского уезда Новгородской губернии, в семье бедного дьячка, который

вскоре

после

рождения

сына,

названного

Тимофеем,

скончался,

оставив

большое семейство в крайней нужде. Стараниями старших братьев в 1738

году Тимофею удалось поступить в духовную школу, а в 1740-м он в числе

лучших учеников был принят в только что открывшуюся Новгородскую

духовную семинарию. Обучение шло по мере открытия новых классов по той

или иной дисциплине, поэтому продолжалось долго. Лишь в 30 лет Тимофей

смог, наконец, завершить свое семинарское образование. После окончания

семинарии он был оставлен при ней учителем поэзии и греческого языка.

В 34 года Тимофей принял монашество и получил имя Тихон. В 1759

году он был переведен в Тверскую епархию, возведен в сан архимандрита и

назначен настоятелем сначала Жёлтикова, а затем и Отроча монастыря, став

одновременно ректором и преподавателем Тверской семинарии. В 1761 году

был

рукоположен

в

епископа

городов

Кексгольма

и

Ладоги

и,

управляя

Хутынским

монастырем,

стал

викарием

архиепископа

Новгородского.

В

1763-м владыка назначен на Воронежскую кафедру, в то время одну из

наиболее

бедных.

Кроме

того,

духовенство

епархии

имело

низкий

образовательный и нравственный уровень.

Владыка предпринял колоссальные усилия по исправлению ситуации,

составлял для духовенства разного рода инструкции и поучения, в которых

разъяснял смысл священства и его ответственность перед паствой, заботился

о

повышении

качества

образования

в

семинарии

и

духовных

училищах,

постоянно

следил

за

состоянием

дел

в

вверенных

его

попечительству

монастырях. С особым рвением владыка Тихон боролся против языческих

суеверий, распространенных в народе.

После четырех с половиной лет руководства Воронежской епархией

владыка

обратился

в

Синод

с

прошением

об

увольнении

на

покой.

По

удовлетворении прошения владыка первое время пребывал в Толшевском

монастыре недалеко от Воронежа, но неблагоприятный климат вынудил его

14

переехать в 1769 году в Задонскую обитель, где, ведя большую пастырскую и

благотворительную

деятельность,

он

находил

время

и

для

работы

за

письменным столом.

В Задонске владыка создал свои основные богословские работы: «Об

истинном

христианстве»

и

«Сокровище

духовное,

от

мира

собираемое»,

кроме

того,

им

написаны

многочисленные

проповеди,

наставления,

размышления.

Всей

своею

жизнью

святитель

Тихон

утверждал

идеал

высокого

благочестия и аскетизма. Великий подвижник сподобился дара прозрения.

Так, работая над сочинением «Об истинном христианстве» и размышляя о

крестных муках Христа, святитель вдруг увидел Самого Спасителя, идущего

к нему с распятия, имевшегося в келье, в другой раз он слышал ангельское

пение. Кроме того, когда чувствовал затруднение в изложении своих мыслей,

молился со слезами о ниспослании Духа и, получив просимое, начинал

говорить так быстро и обильно, что келейник еле успевал записывать за ним.

И это очень заметно вообще в его сочинениях, с их бесконечными периодами

и неповторимым «текучим» стилем...».

За три дня он предсказал свою кончину. После кончины при гробе и по

молитвам,

обращенным

к

владыке

Тихону,

происходили

многочисленные

чудесные

исцеления,

и

в

1861

году

после

обретения

нетленных

мощей

владыки Святейший Синод причислил его к лику святых.

Духовное и нравственное возрождение истинного христианства

Помимо утверждения необходимости укрепления и руководства верою

разума

в

век

Просвещения,

святитель

Тихон

приложил

немало

сил

для

торжества в русской православной традиции опыта живого богословия в

отличие

от

западнохристианского

бого словия

формального

и

схоластического, которое стало оказывать сильное влияние в XVII–XVIII

веках и на русскую богословскую мысль.

Мистика

православия,

по

убеждению

святителя,

должна

быть

действенной,

а

религиозное

действо,

в

свою

очередь,

не

должно

быть

механическим. Пафос критической любви святителя Тихона был направлен

против учения об оправдании верой, которое возникло в рамках лютеранства.

Согласно

этому

учению,

верующему,

не

испытывающему

внутренних

побуждений к вере, достаточно простое исполнение религиозного устава:

регулярное

посещение

храма,

молитвы

с

поклонами,

посты

и

т.

п.

Сознательное и душевное же следование Христу изменяет всего человека: и

внутреннего, и внешнего и дает ему возможность увидеть следы вечности в

его временном бытии и в явлениях природы.

Для правильного понимания призвания и соответственного поведения в

жизни христианина пишет святитель фундаментальную работу «Об истинном

христианстве». Причем следует указать на то, что эта работа направлена

именно на такое изложение истин христианства, которое должно помочь

сознательному восприятию и приятию основных положений христианского

вероучения верующим человеком: работа имеет четкую логичную структуру,

15

каждое положение, взаимосвязанное с другими положениями, раскрывается

через

основательную

доказательную

базу,

снабженную

многочисленными

примерами, запоминающимися сравнениями и выводами.

Прежде всего, он подчеркивает, что ищущий духовной мудрости, через

что только и возможно спасение, должен постоянно обращаться к слову

Божию,

потому

что

там

заключено

все

богатство

этой

мудрости.

В

обосновании данного утверждения святитель Тихон приводит оригинальные

сопоставления: «Как идущим по пути или делающим что-либо нужен свет

чувственный, так идущим к вечной жизни и пребывающим в подвиге веры и

благочестия нужен светильник слова Божия, чтобы не уклониться на путь

нечестивых. И как тело каждый день укрепляется пищей, чтобы не ослабеть

и,

ослабев,

не

исчезнуть,

так

подобает

каждый

день

укреплять

душу

духовной пищей слова Божия, чтобы ей, от голода истаяв, не ослабеть и не

погибнуть».

Началом духовной премудрости святитель считает страх Божий. Так же

как больному телу требуются лекарства, а то и более радикальные средства,

так и для врачевания души земному человеку требуется соответствующий

инструмент.

Плодами

такого

врачевания

также

должны

стать

вещи

внутреннего свойства, а именно христианские добродетели. Но святитель

предупреждает, что вставший на путь духовного совершенствования и таким

образом следования Христу, должен быть готовым как и Он к различного

рода несправедливостям со стороны остального мира.

Центром духовной жизни, по убеждению святителя Тихона, является

сердце человека. Он при этом уточняет, что сердце должно пониматься не в

анатомическом, но нравственном смысле. Так как что бы мы ни делали,

указывает святитель, «сердцем делаем или добро, или зло. Сердцем веруем

или не веруем; сердцем любим или ненавидим; сердцем смиряемся или

гордимся;

сердцем

терпим

или

ропщем;

сердцем

прощаем

или

злимся;

сердцем

примиряемся

или

враждуем;

сердцем

обращаемся

к

Богу

или

отвращаемся;

сердцем

приближаемся,

приходим

к

Богу

или

отходим

и

удаляемся; сердцем благословляем или клянем».

Для того чтобы сердце выбрало добро, а не зло, необходимо его очистить

от греха, который святитель определяет как «преступление и разрушение

вечного

и

неизменного

Божия

закона,

ослушание

и

противление

святой

Божией

воле».

Особенно

подробно,

и

абсолютно

понятно

почему,

он

останавливается на таких грехах, как гордость, зависть, гнев, осуждение,

лукавство,

праздность,

пьянство,

сребролюбие,

ростовщичество,

обида

слабых и убогих, честолюбие.

Но каким же образом возможно очищение сердца от греха? Святитель

Тихон

не

сомневается,

что

первым

и

необходимым

шагом

к

очищению

является покаяние, как «печаль ради Бога, которая производит неизменное

покаяние ко спасению» (ср.: 2Кор. 7:10). Покаяние должно быть искренним и

глубоким, когда человек действительно возненавидит себя беззаконного и

всей душой обратится к Богу.

16

Покаяние даст возможность обратиться от делания греха к стяжанию

добродетелей, среди которых святитель выделяет добродетели страха Божия,

смирения,

презрения

мира,

любви

Божией,

терпения,

благодарения

Бога,

надежды,

любви

к

ближнему

и

прощения

его

согрешений.

Но

главной

добродетелью он полагает молитву, ибо она есть «причина всякого добра, как

душевного,

так

телесного

и

временного,

и

показывает

истинного

христианина».

Истинный христианин, согласно святителю Тихону, определяется верой,

которая, в свою очередь, берет начало от Евангелия. Через Евангелие и веру

человек решается на крещение, которое дает допуск в Церковь. Церковь же

есть собрание христиан, но не институциональное, а духовное. Святитель

особо подчеркивает, что Церковь есть Тело Христово, и христианин, войдя в

Церковь, становится его частью. Поэтому совсем неслучайно у христианина

должно выстраиваться специфическое отношение ко Христу, начало которому

– вера. Вера во Христа рождает любовь к Нему, последняя, в свою очередь, –

почитание

Его

рождения,

жизни,

страданий

и

крестной

смерти.

«Кто

почитает Христа, тот усердно служит Ему. Кто усердно служит Ему, тот

исполняет слово Его и святому житию Его следовать старается. Ибо вера –

корень любви, любовь же – источник благих дел, которыми Христа почитаем

и следуем Ему».

Вера, слово Божие, христианские добродетели и молитва, по мнению

святителя Тихона, являются основными орудиями в духовной брани, которую

христианин ведет всю свою жизнь. Главным качеством христианина в этой

брани святитель считает терпение, ибо в христианской духовной брани «тот

побеждает, кто будучи гоним – терпит, обижаемый – не мстит, злословимый –

благословляет, лишаемый – не ищет, укоряемый – против не укоряет, и всякое

находящее искушение и злострадание великодушно претерпевает».

Мир как духовное сокровище

Название

другой

основной

работы

святителя

Тихона

Задонского

«Сокровище духовное, от мира собираемое» как нельзя лучше отражает ее

содержание: весь окружающий мир – природный и социальный – творение

Бога, поэтому он представляет собой один большой пример Божьего действия

и

присутствия.

Святитель

предлагает

внимательнее

отнестись

к

данному

факту и воспитывать душу на многочисленных примерах проявления Бога в

мире.

Так,

в

природном

мире

основаниями

для

размышлений

святителя

Тихона становятся такие явления, как сам мир, солнце, вода, дерево, весна,

животные и другие, в социальном – семья, разного рода должности, простые

высказывания людей по тому или иному жизненному поводу.

Обращаясь к теме получения человеком разного рода знаний и обучения

его художествам и наукам, святитель подчеркивает, что главной наукой для

христианина

является

сама

его

жизнь.

Основными

составляющими

христианской науки для человека, по мнению святителя, есть познание Бога,

воздержание

и

умерщвление

страстей

и

похотей,

любовь

к

ближнему

и

упование на помощь Божию.

17

В

«Келейных

письмах»

святителя,

написанных

в

духе

единого

произведения,

он

продолжает

все

темы,

которые

рассматривает

в

своих

главных работах. Так, отвечая на вопрос: Что есть вера истинная? – святитель

Тихон указывает, прежде всего, на два признака: вера истинная должна быть

верою живою, то есть подтверждаться благими делами, и укрепляться через

покаяние. Он особенно подчеркивает то обстоятельство, что лишь через

истинное покаяние, «которое заключает ненавидение греховного жития, и за

то истинное сокрушение и жаление очищает сердце», естество человеческое

приготовляется к вере Христовой.

Покаяние

ведет

к

изменению

внутреннего

состояния

христианина,

которое святитель определяет как «мира сего презрение», то есть отказ от

всего преходящего, в том числе славы, чести, богатства, и обращение сердца

к

вечности.

Чтобы

произвести

такое

изменение

состояния,

святитель

советует, во-первых, «познать бедное сердца состояние», во-вторых, «нужно

чтение Божия слова и прочих христианских книг». И наконец, в-третьих,

нужно «размышление о действиях и движениях, от сердца происходящих».

К земному богатству, дарованному человеку, святитель Тихон советует

относиться следующим образом: «1) Благодари Богу... 2) Не прилагай к нему

сердца твоего... 3) Употребляй богатства не на прихоти мирския и плотския...

4) Снабдевай тем нищих, убогих, храмы святые и служащих в них, училища,

богадельни... 5) Не гордись, не возносись богатством, понеже не твое...».

Другой темой келейных писем стала тема богопознания. Здесь святитель

сразу

обращает

внимание

на

неразрывность

познания

и

веры,

а

также

действия согласно Божиим заповедям. Все эти три элемента – познание, вера,

действие – в богопознании взаимосвязаны: «Чем кто более познает Бога, –

подчеркивает святитель Тихон, – тем более Его боится и любит; чем более

боится и любит, тем усерднее волю Его исполняет; чем усерднее волю Его

исполняет,

тем

тщательнее

и

опаснее

заповеди

Его

соблюдает».

Останавливается

святитель

и

на

основных

принципах

истинного

богопознания.

Бог,

согласно

святителю

Тихону,

познается

через

мудрое

устроение

универсума

природы,

через

чтение

Писания

и

учения

отцов

Церкви, через Божие откровение, через очищение сердца и, наконец, через

признание своей познавательной немощи.

В

учении

о

человеке

в

своей

работе

«Плоть

и

дух»

святитель

предпочитает говорить о противопоставлении в нем «плоти и духа», законы

развития которых диаметрально противоположны: «Мудрование плотское –

это

гордость,

высокоумие,

сластолюбие,

невоздержание,

блуд,

нечистота,

сребролюбие, хищение, роптание, злословие, вражда, ссора, злопамятство,

месть и прочее, что закону Божию противится. Мудрование духовное – это

смирение,

воздержание,

целомудрие,

чистота,

терпение,

мир,

кротость,

непамятозлобие и прочее, что закон Божий хочет».

В

осуждении

пороков

и

страстей

человеческих

и

в

прославлении

добродетелей святитель Тихон проводит необходимые различия. Например,

между богатством и сребролюбием, между самим пороком и людьми, ими

18

пораженными: «Враг наш истинный один – дьявол, который и людей учит,

чтобы нас гнали, и так по большей части он причина злострадания нашего, а

не люди; он нас чрез людей гонит и мучает, и его надо ненавидеть, а людям

соболезновать, что его слушают». Ссылаясь на святителя Иоанна Златоуста,

святитель Тихон пишет: «Не плохая вещь – богатство, но плохая вещь –

сребролюбие. Плохая вещь – лихоимство. Одно дело – лихоимец, а другое –

богатый: лихоимец не богат, лихоимцу многого не достает, а кому многого не

достает, тот никогда не может быть богатым; лихоимец – страж денег, а не

господин, раб, а не владелец».

Тема 3. Старец Паисий Величковский и славянское «Добротолюбие»

Преподобный

Паисий

Величковский

(1722–1794)

родился

в

семье

полтавского

протоиерея,

рано

приобщился

к

церковной

жизни,

рос

молчаливым

и

самоуглубленным,

даже

со

своей

матерью

заговаривал

неохотно.

В

13

лет

благодаря

покровительству

Киевского

архиепископа

поступил в Киевское духовное училище, где обучался четыре года. Но затем

оставил

обучение

и

удалился

в

монастырь

в

поисках

отшельнического,

уединенного бытия.

Несколько лет провел в различных монастырях Украины и Молдавии,

под руководством опытных старцев постигая азы аскетики. Наконец, в 24

года Паисий прибыл на Святую гору Афон. Здесь он поселился в маленькой

келье и почти три года посвятил отшельническим трудам и плодотворному

молчальничеству. Он испросил у протоса Лавры Святого Афанасия старую

пустую келию во имя Пророка Илии, обустроил ее в скит. К тому же вскоре

стал ощущаться недостаток места, так как количество братии, желающей

поселиться в скиту преподобного Паисия, неуклонно росло. В конце концов,

старец Паисий принял решение с большим количеством братии вернуться в

Молдавию,

где

и

прошла

большая

часть

его

подвижнической

жизни,

в

монастырях Драгомирна, Секульском и Нямецком.

Жизнь старца Паисия наполнена истинно аскетической деятельностью:

постоянные

молитвы,

посты,

физический

труд,

строгое

и

постоянное

наставничество иноков в правилах монашеской жизни. Для отдыха старец

Паисий не позволял себе более трех часов в сутки. Главным делом его жизни

стал

перевод

с

греческого

на

славянский

язык

творений

святых

отцов,

который был издан в России в 1793 году под названием «Добротолюбие».

Житие сообщает о том, что старец Паисий обладал даром пророчества и

целительства.

Через

учеников

и

последователей

влияние

преподобного

Паисия

распространилось

на

212

православных

монастырей

и

обителей,

большая

часть

которых

была

в

России.

Поместный

Собор

1988

года

причислил преподобного Паисия Величковского к лику святых.

Страсти и добродетели

Прежде

всего,

прп.

Паисий

выделяет

в

человеке

два

традиционных

начала: телесное и душевное. К телесному началу, или силам, он относит

зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, к душевному – ум, смысл (рассудок),

19

слово,

мечтание

(воображение),

чувство

(сердце).

Все

эти

силы,

хотя

и

дарованы Богом, после грехопадения человека могут быть как источником

добродетелей,

так

и

источником

греха,

страсти.

И

русский

подвижник

детально,

пусть

и

очень

кратко,

разбирает

все

моменты,

связанные

с

наличием в человеке добродетелей или страстей: причины их зарождения,

последовательность и взаимосвязь, средства поддержания или попущения,

следствия и результаты.

Началом

благодатного

движения,

направленного

на

получение

добродетелей

и

преодоление

страстей

как

телесных,

так

и

душевных,

преподобный Паисий Величковский считает страх Божий, который лежит в

основании нашей духовной премудрости. И далее ступени нашего духовного

совершенствования, согласно старцу Паисию, выглядят так: «Страх Божий

рождает веру; вера – надежду; надежда – любовь к Богу и людям; любовь –

терпение и иные многие добродетели; терпение – послушание и всякую

добродетель; послушание – упование; упование – пост; пост – чистоту и

безмолвие; безмолвие же рождает воздержание, молитву, слезы, бдение, плач,

бодрость,

трезвение

и

иное

многое

и

отсекает

всякое

злоязычие;

плач

рождает нестяжание; нестяжание же рождает правду и отсекает всякий спор;

молитва

рождает

рассуждение,

трезвение

ума,

слезы,

радость,

смирение

сердечное,

кротость;

смирение

рождает

смиренномудрие,

уединение;

смиренномудрие отсекает гордость, тщеславие и растит плод духовный».

Так же как существует «карта» добродетелей, существует и «карта»

страстей.

И

преподобный

старец

приводит

взаимосвязанную

цепочку

страстей и пагубных пороков. Он выделяет три страсти, которые считает

главными

побудителями

всяческого

греха:

забвение,

гнев

и

неведение.

Именно эти страсти, по мнению старца, служат своеобразной настройкой

человеческой души к пороку. Если такая настройка состоялась, путь для всех

страстей оказывается открытым. Первой, согласно преподобному Паисию,

появляется маловерие, оно уже порождает самолюбие как «начало и конец,

корень и родоначальник всякого зла». Самолюбие, в свою очередь, порождает

немилосердие

и

сребролюбие.

И

далее

цепь

порождений

выглядит

следующим

образом:

сребролюбие

порождает

гордость,

гордость

–

славолюбие, славолюбие – сластолюбие, сластолюбие – чревообъядение и

блуд, блуд – гнев, гнев – памятозлобие, памятозлобие – хулу, хула – печаль,

печаль

–

наглость,

наглость

–

тщеславие,

тщеславие

–

многоречие,

многоречие – празднословие, пленение.

Что же необходимо предпринимать человеку, желающему приобрести

добродетели

и

преодолеть

страсти?

Преподобный

Паисий

считает,

что

человеку

необходимо

понимание

того,

где

он

находится

на

пути

своего

совершенствования, постоянное внимание к своему состоянию и усилия по

противодействию порокам, дабы очистить себя от них и дать в душе своей

место для «вселения» в нее Духа Святого. «Прежде всего, – учит преп.

Паисий, – должно отогнать от себя самолюбие во всех видах пожелания

предметов сего мира и уничтожить себя во всех видах покаяния, – в помысле,

20

в деле, в слове, в пище, одежде, в домашней обстановке и внутренних вещах

– во всем должно смирять себя и осуждать, во всем избирать себе худшее, и

таким образом умолкнут страсти душевные. Смирение никогда не падает, ибо

ниже

всех

лежит.

Так

же

необходимо

усмирить

плоть

свою,

удручая

ее

подвигами добродетелей и скорбями без упокоения, – и умолкнут страсти

телесные.

Должно

удерживать

и

язык

свой

как

источник

всякого

зла

и

разорителя

добра,

таким

образом

перестанут

действовать

все

страсти

душевные и телесные и усмирены будут, человек будет бесстрастен и начнет

приобретать жизнь вечную...».

Иисусова молитва

Из сочинений старца Паисия мы узнаем о том, что практика умного

делания, или Иисусова молитва, которой он посвятил всю свою жизнь и

стремился

к

ее

распространению

и

укреплению

повсюду,

где

ему

приходилось быть игуменом обителей, не всегда встречала одобрение среди

братии, а иногда подвергалась нападкам со стороны других монахов. До нас

дошло

сочинение

блаженного

старца

схимонаха

и

архимандрита

Паисия

Величковского «Об умной или внутренней молитве», написанное как раз в

защиту умной молитвы от ее противников.

Преподобный Паисий начинает с того, что напоминает о споре святителя

Григория Паламы с Варлаамом, происходившем в Византии в XIV веке, и его

результатах. Тогда тоже была серьезная попытка опорочить практику умного

делания, которую удалось разоблачить святителю Григорию, и калабрийский

монах

Варлаам

с

еретиком

Акиндином

и

их

единомышленниками

были

преданы

анафеме

соборными

решениями

Церкви.

Главной

причиной

заблуждений многих противников умной молитвы старец Паисий считает их

невежество, незнание святоотеческих писаний, в которых со ссылками на

Священное

Писание

убедительно

демонстрируется

необходимость

и

важность

этой

молитвы

для

пути

Богообщения.

Другого

пути

человеку,

отпавшему от Бога в первородном грехе, просто не дано: «Священная умная

молитва,

по

силе

писаний

богоносных

отцев,

действуемая

Божией

благодатию, очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему

хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит

невредимым».

Конечно, для следования по такому сложному пути необходим опытный

руководитель.

Старец

Паисий

убежден

в

том,

что

негативный

результат

умного

делания

приходит

именно

из-за

попыток

самостоятельного,

самочинного

действия,

исходящего

от

человеческой

гордыни.

В

том

нет

повода для хуления самой Иисусовой молитвы, что некоторые не знают, как

правильно

ей

воспользоваться.

Для

большей

убедительности

своих

рассуждений старец Паисий приводит пример с мечом в руках младенца и

опытного воина; младенец скорее себе нанесет травму, воин же использует

меч для защиты. Так и с внутренней молитвой: надо иметь наставника и

знать, как с ней правильно обращаться.

21

Прежде

всего,

отмечает

он,

следует

различать

две

стадии

умной

молитвы: для новоначальных она заключается в делании, для совершенных –

в видении или созерцании. Преподобный Паисий обращает особое внимание

на последовательность восхождения в внутренней молитве: от делания к

видению, но никак не наоборот. К делательным правилам он относит любовь

к

Богу

и

ближнему,

кротость,

терпение,

смирение

и

исполнение

других

заповедей, пост, бдение, слезы, поклоны, упражнение молитвы, размышление

о смерти. Что же касается высшей стадии, то здесь старец Паисий повторяет

слова святого Григория Синаита о восьми видениях: «Первое – видение Бога

безвидного, безначального и несозданного, причину всего, единой Троицы и

пресущественного Божества. Второе – чина и устроения умных сил. Третье –

устроения чувственных тварей. Четвертое – смотрительного снисхождения

Слова.

Пятое

–

всеобщего

воскресения.

Шестое

–

второго

и

страшного

пришествия

Христова.

Седьмое

–

вечного

мучения.

Осьмое

–

царствия

небесного, не имеющего конца».

Старец Паисий задается и вопросом о начале умной молитвы, полагая

его

от

сотворения

Словом

Божиим

Адама

в

раю,

а

необходимость

послушания

в

процессе

восхождения

к

умной

молитве

старец

Паисий

объясняет тем, что отсечение своеволия есть одновременно освобождение от

мирских страстей и соблазнов и свободное предание себя воле достойного

человека, хранителя Божественных заповедей.

Аскетизм par excellence преподобного Серафима Саровского

Жизнь

преподобного

Серафима

Саровского

(1754

или

1759

–

1833)

удивительна

тем,

что

он

сумел

пройти

все

виды

монашеского

подвига.

Вначале он был общежитным иноком, затем – пустынником, столпником,

молчальником, затворником. И наконец, в 1825 году, выйдя из затвора по

велению

Пресвятой

Богородицы,

стал

принимать

многочисленных

посетителей. При этом, сколько бы ни было посетителей в течение дня, всех

великий старец встречал теплыми словами: «Радость моя!».

Особенно поразителен его столпнический подвиг, когда, по преданию,

1000 дней и ночей – с 1804 по 1807 год – он провел на камне, стоя на коленях,

в постоянной молитве евангельского мытаря: «Боже, милостив буди мне,

грешному!».

В «Деянии Святейшего Синода» от 29 января 1903 года, которым отец

Серафим причислен к лику святых, о его неутомимых трудах по приему

посетителей, в частности, говорится: «И богатые, и бедные, и знатные, и

простые

ежедневно

тысячами

стекались

к

его

келье

и,

падая

ниц

пред

согбенным старцем, открывали тайны своей совести, поверяли свои скорби и

нужды и принимали с искреннею любовью и благодарностью каждое его

слово. Всех он встречал с любовью и радостью, называя при этом: «батюшка

мой, матушка моя, радость моя». Всех благословлял, поучал, назидал; многих

исповедовал; больных исцелял; многим давал лобызать висевшее у него на

груди медное Распятие, – его материнское благословление, или святую икону,

22

стоявшую у него на столе, иным давал в благословение антидор, или святую

воду, или сухариков, другим начертывал на челе знамение креста елеем из

лампады,

некоторых

обнимал

и

лобызал

с

приветствием:

«Христос

воскресе». Духовная радость проникла старца настолько, что его никогда не

видали печальным или унывающим, и это радостное настроение духа он

старался передавать и другим. Из добродетелей христианских его более всего

украшали кротость и незлобие, крайнее смирение и нестяжательность».

Тело и душа человека

Особо

преподобный

Серафим

подчеркивал

роль

Святого

Духа

в

христианской жизни. Он считал, что, в конечном счете, все дела праведные

являются лишь средством для дела стяжания Духа Святого: «Истинная же

цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божиего.

Пост же, и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое

доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божиего».

Послушав просьбу своего слушателя Мотовилова о том, чтобы как-то

воочию

засвидетельствовать

возможность

стяжания

Святого

Духа,

отец

Серафим, взяв того за плечи, сказал: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе

Божием с тобою». В этот момент Мотовилову предстала картина, которую он

описывает следующим образом: «Представьте себе в середине солнца, в

самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами

разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его

глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи,

но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а

только

один

свет

ослепительный,

простирающийся

далеко,

на

несколько

сажен

кругом

и

озаряющий

ярким

блеском

своим

и

снежную

пелену,

покрывающую

поляну,

и

снежную

крупу,

осыпающую

сверху

и

меня,

и

великого старца». При этом Мотовилов чувствовал «тишину и мир в душе»,

необыкновенную

сладость,

радость

и

теплоту,

которые

трудно

описать

словами.

Отталкиваясь

от

распространенной

антропологической

структуры

человека:

тела

и

духа,

преподобный

Серафим

на

пути

духовного

совершенствования

выделяет

два

отрезка:

деятельный

и

созерцательный.

Деятельный отрезок, по мнению старца, составляют «пост, воздержание,

бдение, коленопреклонение, молитва и прочие телесные подвиги», путь же

созерцательной

жизни

состоит

«в

возвышении

ума

ко

Господу

Богу,

в

сердечном внимании, умной молитве и созерцании чрез таковые упражнения

вещей духовных». Причем важна последовательность этих отрезков – сначала

деятельный,

затем

–

созерцательный.

«Деятельная

жизнь,

–

согласно

преподобному Серафиму, – служит ко очищению нас от греховных страстей и

возводит нас на степень деятельного совершенства; а тем самым пролагает

нам путь к умосозерцательной жизни».

Человеческое тело старец сравнивает со свечой: как последняя сгорает,

так и телесный человек умирает, душа же человека – бессмертна, поэтому он

советует,

прежде

всего,

заботиться

о

душе.

Однако

чрезмерное

23

пренебрежение телом также неверно, так как может наступить и духовное

истощение.

Болезни

тела

преподобный

Серафим

считает

Божественным

Произволением, поэтому их нужно переносить с терпением.

В чем же, по мнению старца Серафима, состоит забота о душе? Прежде

всего, душа должна получить слово Божие, то есть человеку ежедневно

«должно

упражняться

в

чтении

Нового

Завета

и

Псалтири»,

от

чего

происходит

и

«просвещение

в

разуме,

который

изменяется

изменением

Божественным».

Именно

присутствие

слова

Божия

в

душе

человека

дает

ему

возможность различения добра и зла, то есть, согласно русскому старцу,

знание морали есть знание душевное, но не интеллектуальное.

Кроме чтения Библии преподобный Серафим советует снабжать душу

знаниями о Церкви, что поможет человеку в спорных вопросах выдержать

правильную

позицию.

Знание

Священного

Писания

и

истории

Церкви

необходимо в конечном итоге для обретения человеком душевного мира.

Обретенный

душевный

мир

нужно

еще

сохранить,

и

на

этом

пути

преподобный Серафим указывает на то, к чему человек должен стремиться.

Прежде всего, следует удерживаться от гнева, для чего постоянно внимать

умственным и сердечным движениям. Если не получается не гневаться, то

старец Серафим призывает не выражать свой гнев.

Кроме укрощения гнева для душевного мира, по мнению преподобного

Серафима, следует избегать осуждения других. «Неосуждением и молчанием,

– подчеркивает он, – сохраняется мир душевный: когда в таком устроении

бывает человек, то получает Божественные откровения».

Главным органом духовного устроения человека преподобный Серафим

считает сердце. Помимо распознавания добра и зла для человека важно

умение различать Божественное и дьявольское действие. Поэтому сохранение

чистоты сердца от дурных помыслов он сравнивает с сохранением живой

воды.

Именно

такое

сердце

само

способно

сигнализировать

человеку

о

качестве

воздействия

на

него:

«Сердце

христианское,

приняв

что-либо

Божественное, не требует еще другого со стороны убеждения в том, точно ли

сие от Господа; но самым тем действием убеждается, что оно небесное: ибо

ощущает в себе плоды духовные.. .».

Стяжание Духа Святого

Обращаясь

к

характеристике

пути

умного

делания,

преподобный

Серафим

указывает

на

то,

что

его

общие

правила

чрезвычайно

индивидуальны

и

их

следует

применять,

принимая

во

внимание

многие

обстоятельства, связанные как с внутренней готовностью вставшего на этот

путь, так и с внешними условиями: «Главное преткновение в подвиге сего

умного делания бывает оттого, что иные, или не имея опытного наставника,

или по самочинию, вступают на него не по разуму блаженных учителей,

преподавших правила сего умного художества. В общежитии нельзя иметь

одно правило с живущими в отшельничестве или уединении: и начинающие

подвиг

не

могут

совершать

течение

наравне

с

теми,

которые

довольно

24

преуспели

в

нем.

Правила

молитвы

Иисусовой

определяются

и

местом

жительства и свойством и состоянием упражняющегося и даже временем.

Общее в них только то, что всякий везде и во всякое время необходимо

должен заниматься сим делом».

Главными пособниками человеческих страстей преподобный Серафим

считает забвение, леность и неведение, а главными врагами – молитву и

внимание. Старец Серафим настаивает на тесной связи и того, и другого и

всячески подчеркивает необходимость таковой: «Итак внимание также тесно

и неразлучно должно быть соединено с молитвою, как неразлучно связано

тело

с

душою,

и

одно

без

другой

быть

не

может.

Внимание

должно

предварять и как некий страж наблюдать за врагами; и оно первое должно

подвизаться

против

греха

и

противостоять

входящим

в

сердце

лукавым

помыслам; а за вниманием должна следовать молитва...».

Преподобный

Серафим

Саровский

выделяет

три

образа

внимания

и

молитвы, которые либо возвышают и укрепляют душу, либо низвергают ее в

ад. Он проводит тонкое различение между подвигом видимым и истинным,

подчеркивая

то,

что

подвизающегося

на

ниве

умного

делания

ожидают

трудные

испытания

и

соблазны,

разгадать

которые

очень

сложно,

но

необходимо.

Первый образ как раз и свидетельствует о замаскированной прелести,

когда молящемуся представляется, что все услышанное и увиденное им во

время молитвы есть Божественные проявления. Потеря внимания и контроля

сознания во время молитвы грозит молящемуся опасностью лишения ума и

полным подчинением власти дьявола.

Второй

образ

внимания

и

молитвы

связан

с

частичной

потерей

внимания. Не отслеживая моменты потери внимания и полагая его наличие,

подвизающийся в умной молитве, по мысли преподобного Серафима, часто

впадает

в

грех

тщеславия

и

гордыни,

начиная

одних

поучать,

а

других

осуждать. Соответственно и при этом втором образе внимания и молитвы

подвижника подстерегает опасность на пути совершенствования личности,

хотя и меньшая, чем на первом.

И

наконец,

только

третий

образ

внимания

и

молитвы

преподобный

Серафим

считает

подлинно

отвечающим

задаче

духовного

преображения

человека. Он может осуществиться лишь при условии наличия духовного

наставника

и

полного

послушания

этому

наставнику:

«Сим

образом

(внимания),

происходящим

от

послушания,

исчезают

и

разрушаются

все

хитрости бесов и все коварства, которыми ухищряются они увлечь ум ко

многим и различным помыслам; и тогда ум сего человека бывает свободен от

всего, и всеваемые от бесов помыслы испытывает благовременно с великою

властию, с великим искусством отгоняет их и чистым сердцем приносит Богу

молитвы свои. Это есть начало истинного жития. Не положившие сего начала

трудятся напрасно, не разумея того».

Преподобный Серафим выделяет три вещи, которые непременно должен

хранить подвизающийся на поприще умного делания: 1) беспопечительство

25

обо всем – как о благословенном, так и о суетном, 2) чистую совесть, 3)

беспристрастие к любой мирской вещи.

Приводя

такой

совет,

преподобный

Серафим

Саровский

подробно

описывает и способ, каким достигается эта собранность и внимание: «сядь

уединенно в особенном и безмолвном месте, в угле, затвори дверь и собери

ум твой от всякой привременной и суетной вещи, потом приклони браду твою

к персям, и внимай сердцу умом твоим и чувственными очами твоими,

приудержи немного дыхание твое, и имей там ум твой, старайся мысленно

найти место, где находится сердце твое, чтобы там был всецело и ум твой.

Сначала найдешь там тьму и глубокую слепоту и жестокость, а после, когда

будешь иметь такое внимание, непрестанно день и ночь, обретешь, о чудо,

непрестанное веселие; потому что ум, подвизаясь в сем деле, найдет место

сердца, и тогда тотчас увидит в нем то, чего никогда не видел и не ведал. Ибо

увидит обретающийся внутри сердца оный воздух, и всего себя светлым и

исполненным всякого благоразумия и рассуждения».

Преподобный

Серафим

вслед

за

святым

Иоанном

Лествичником

настаивает

на

необходимости

постепенного

восхождения

по

ступеням

совершенства: для новоначальных подобает укротить и умалить страсти, для

продвинувшихся на этом пути – упражняться в псалмопении, для достигших

крайнего преуспевания – молиться умом, для совершенных – восходить к

видению.

Таким образом, подводя первый итог своим рассуждениям, преподобный

Серафим

еще

раз

отмечает:

«Подвизающийся

внутренно

всякую

минуту

должен

иметь

следующие

четыре

вещи:

смирение,

крайнее

внимание,

противоречие (помыслам) и молитву».

В умном делании, по убеждению русского святого, нет второстепенных

моментов, все они важны. Поэтому он с особым тщанием прописывает все

физиологические

составляющие

этого

делания:

способы

дыхания,

позы,

испытываемые физические боли и прочее. Так, в отношении дыхания он

советует не дышать свободно, но всячески его сдерживать, ибо свободное

дыхание

помрачает

ум

и

рассеивает

внимание.

Позы

для

непрестанного

призывания Господа Иисуса также не должны быть комфортными, и в целом

терпение различных болей и других физических неудобств должно, по его

мнению, сопровождать процесс совершения Иисусовой молитвы.

Подробно рассматривает старец Серафим и действия подвизающегося в

каждое время суток. При подготовке ко сну он советует сесть в отдельной

комнате и, творя молитву, вспомнить все дела прошедшего дня, полагая себя

самым грешным и недостойным, что должно привести к умилению и слезам

как непременным свидетельствам освобождения от скверн и страстей. После

этого

преподобный

Серафим

предлагает,

стоя

со

вниманием,

пропеть

повечерие малое, затем вновь сесть для продолжения в течение получаса

творения Иисусовой молитвы. Сам непосредственный отход ко сну должен

также сопровождаться молитвой и воспоминаниями о делах прошедшего дня.

26

Необходимую

и

достаточную

продолжительность

умеренного

сна

преподобный Серафим исчисляет пятью-шестью часами.

Время от пробуждения до обеда, согласно преподобному Серафиму,

следует

проводить,

чередуя

молитву

Иисусову,

псалмопение

и

чтение

Священного Писания. После обеда полезно почитать святоотеческие писания

и один час поспать, чтобы затем заняться рукоделием, не прерывая и молитву.

Преподобный

Серафим

при

этом

отмечает

важность

и

внешней

обрядности

и

церковных

Таинств,

а

также

возможность

творить

умную

молитву не только в отшельничестве, но и в шумных городских условиях.

Останавливается

преподобный

Серафим

и

на

признаках

благодати,

которые

таковы:

«Дух

Святый,

пришедши,

собирает

ум,

соделывая

его

внимательным и смиренным, научает его постоянно иметь память о смерти, о

своих грехах и о вечном мучении, душу делает благоумиленною и плачущею,

а очи исполняет кротостию и слезами».

Отдельной темой проходит у преподобного Серафима в его небольшом

трактате мысль о необходимых достоинствах наставника в умном делании.

То, что он настоятельно требует для любого новоначального молитвенника,

не отменяет, но, напротив, усиливает и требования к самому учителю. Здесь

мало

иметь

многолетний

опыт

и

быть

искусным

в

совершении

умной

молитвы, важно обладать даром рассуждения, чтобы в слове выразить свой

духовный опыт и донести его до ученика, дать своему наставнику то, в чем

тот в данный момент нуждается: «Учить других не всем принадлежит, а

только

тем,

кому,

по

слову

апостола,

дано

Божественное

рассуждение

духовом (1Кор. 12:10), отделяющее худшее от лучшего мечом слова. Каждый

имеет

свое

разумение

и

рассуждение

естественное

–

деятельное

или

художественное, но не все – духовное».

Преподобный Серафим советует творцам умного делания хранить и

постоянно

испытывать

наличие

у

них

трех

добродетелей:

воздержания,

молчания

и

смирения.

Они

особенно

важны

в

деле

противостояния

дьявольским

соблазнам

и

нападкам,

которые

только

усиливаются

и

становятся еще более утонченными по мере продвижения христианина по

пути

умного

делания.

Старец

Серафим

указывает

на

необходимость

различения

действия

на

душу

молчальника

благодати

и

дьявола.

Если

действие врага рода человеческого всегда вызывает надмение, высокоумие,

страхование и всякое зло, то такими добродетелями, как кротость, тихость,

смирение, презрение мира, утоление похотей и страстей, дьявол наделить

никогда не сможет.

Переходя к описанию высшего созерцания нетварного света, действия

благодати Божией, слог великого русского подвижника становится поистине

поэтическим, хотя он и замечает то, что всех восторгов и чувств состояния

Богообщения человеческий язык выразить бессилен. Кроме того, трудность в

воспроизводстве

словесном,

изобразительном

присутствия

Духа

Святого

заключена

и

в

том,

что

«сия

красота

для

плотских

очей

невидима

и

27

постигается только душою и мыслию, и если кого из святых осияла она, то

оставила в них нестерпимое жало любви.. .».

Однако последней мыслью преподобного Серафима по поводу творения

молитвы

Иисусовой

и

достижения

человеком

высшей

ступени

совершенствования – обожения – является мысль о том, что на все воля

Божия. Как бы человек ни стремился к Боговидению, к стяжанию благодати,

сколько бы и каких бы усилий он к этому ни прикладывал, но конечный

результат зависит не от него.

Давая

общую

оценку

жизни

преподобного

Серафима

Саровского,

протоиерей Г. Флоровский пишет: «В этом образе так дивно смыкаются

подвиг

и

радость,

тягота

молитвенной

брани

и

райская

уже

светлость,

предображение уже нездешнего света. Он был именно свидетелем скорее,

чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление

Духа. Преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев,

преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать

даров Духа. Преподобный Серафим внутренне принадлежит византийской

традиции. И в нем она вновь становится вполне живой...».

Наличием

благодати

Святого

Духа

объясняется

и

отсутствие

у

преподобного учеников как таковых и его отказ от учительства в строгом

смысле слова. Ведь, как подчеркивает Ильин, «в области Святого Духа ни

науки, ни учительства быть не может. Может быть лишь духоносный образ,

от

созерцания

которого

начинает

сиять

и

блаженствовать

и

сам

созерцающий».

Учение

преподобного

Серафима

о

стяжании

Духа

Святого

есть

квинтэссенция

того,

на

что

вообще

способен

в

земной

жизни

человек,

который в истории, таким образом, прозревает вечность.

Тема

4.

«Золотой

век»

Русского

старчества:

духовная

школа

Оптиной пустыни

История Оптиной пустыни

Так как монастырские архивы погибли в смутные времена самозванцев,

раннюю

историю

Оптиной

пустыни

сохранили

для

нас

лишь

предания.

Согласно

преданиям,

существует

две

основные

версии

происхождения

названия монастыря: по одной его название происходит от понятия «общий»,

по

другой,

разделяемой

большинством

исследователей,

его

основателем

оказался бывший разбойник по имени Опта, который, раскаявшись в своих

страшных

деяниях,

в

искупление

своих

грехов

основал

в

XIV

веке

монастырь. Наиболее сложный период монастырь, как собственно и вся

русская Церковь, пережил в XVIII веке, когда число братии доходило до двух

человек при разрешенных семи. Положение дел меняется существенным

образом,

когда

на

монастырь

обратили

свое

внимание

иерархи

Русской

Православной Церкви, сначала митрополит Московский и Калужский Платон

(Левшин), а затем епископ Калужский и Боровский Филарет (Амфитеатров;

впоследствии митрополит Киевский).

28

Второй

период:

конец

XVIII

века

до

30-х

годов

XIX

века.

Он

знаменателен началом складывания той традиции, которую заложил старец

Паисий Величковский: в Оптиной появляются его ученики и продолжатели,

отшельники Рославльских лесов Моисей и Антоний (Путиловы). В 1821 году

при активном содействии епископа Филарета вблизи пустыни был открыт

скит

во

имя

святого

Иоанна

Предтечи.

В

1829

году

при

содействии

тогдашнего настоятеля монастыря отца Моисея было введено старчество.

Третий период: с 30-х до начала 60-х годов XIX века. Это был период

действительного укрепления как материального достатка, так и духовного

авторитета

Козельской

Введенской

Оптиной

пустыни.

Число

братии

монастыря

увеличилось

до

150

человек.

Сложился

весь

внутренний

и

внешний порядок и духовный строй Оптиной. Первым старцем пустыни стал

иеросхимонах

Леонид

(в

схиме

Лев).

С

1839

года

в

Оптиной

началось

издание

общеполезных

духовных

книг,

в

особенности

святоотеческих

писаний,

которое

особенно

продвинулось

с

1846

года

под

руководством

известного старца отца Макария.

Четвертый период: с начала 60-х до середины 90-х годов XIX века. Этот

период

отмечен

старчеством

иеросхимонаха

отца

Амвросия,

самого,

наверное,

знаменитого

Оптинского

старца,

под

духовным

окормлением

которого

находилось

немало

известных

деятелей

культуры

России

того

времени.

Пятый период: с середины 90-х годов XIX века до 1923 года. Старчество

последнего соборно избранного старца отца Нектария. 23 января 1918 года

декретом

СНК

Оптина

пустынь

была

закрыта.

Некоторое

время

после

официального закрытия монастырь продолжал функционировать под видом

«сельскохозяйственной

артели».

Весной

1923

года

закрыли

и

эту

сельхозартель,

обитель

перешла

в

ведение

Главнауки

как

исторический

памятник «Музей Оптина пустынь». В 1939–1940 годах в Оптиной пустыни

содержалось около двух с половиной тысяч польских военнопленных, многие

из которых позже были расстреляны.

Шестой период: современный, с 1987 года. Обитель была возвращена

Русской

Православной

Церкви,

после

чего

началось

возрождение

как

внешнего

вида

монастыря,

так

и

его

духовного

богатства.

В

1988

году

прославлен

иеросхимонах

Амвросий

(Гренков;

1812–1891),

остальные

старцы прославлены в 2000 году в чине преподобных: иеросхимонах Лев

(Наголкин;

1768–1841),

иеросхимонах

Макарий

(Иванов;

1788–1860),

схиархимандрит

Моисей

(Путилов;

1782–1862),

схиигумен

Антоний

(Путилов;

1795–1865),

иеросхимонах

Илларион

(Пономарёв;

1805–1873),

схиархимандрит Исаакий I (Антимонов; 1810–1894), иеросхимонах Анатолий

(Зерцалов;

1824–1894),

иеросхимонах

Иосиф

(Литовкин;

1837–1911),

схиархимандрит

Варсонофий

(Плиханков;

1845–1913),

иеросхимонах

Анатолий (Потапов; 1855–1922), иеросхимонах Нектарий (Тихонов; 1853–

1928). Тогда же были прославлены в чине исповедника иеромонах Никон

29

(Беляев; 1888–1931) и в чине священномученика – архимандрит Исаакий II

(Бобраков; 1865–1938).

В последующие годы Русской Православной Церковью прославлены в

сонме новомучеников и исповедников Российских еще 18 человек из числа

оптинской братии, пострадавших в годы репрессий XX века.

Смирение, любовь и духовная свобода

Все

без

исключения

исследователи

феномена

старчества

в

Оптиной

пустыни отмечают тот факт, что старцы этой обители явили собой пример

великого смирения и христианской любви, результатом чего стала духовная

свобода.

После введения в Оптиной старчества всей духовной жизнью монастыря

стал

ведать

старец,

настоятель

оставался

администратором.

Первым

основателем и вдохновителем оптинского старчества стал иеросхимонах Лев

(Наголкин).

Он родился в 1768 году в городе Карачеве Орловской губернии и до

оставления

мира

служил

приказчиком

у

купца,

занимаясь

продажей

и

доставкой пеньки. Впервые он поступил в Оптину пустынь в 1797 году, затем

подвизался

в

Белобережской

пустыни,

Чолнском

монастыре,

где

познакомился с учеником старца Паисия Величковского отцом Феодором и

стал его ближайшим последователем, в Валаамском скиту, в Александро-

Свирском монастыре, в Площанской пустыни. В 1829 году, уже на склоне лет,

отец Лев вторично поступил в Оптину пустынь, и настоятель обители игумен

Моисей передал ему духовное руководство братией, сам сосредоточившись

на хозяйственной деятельности монастыря. За 12 лет своего старчества в

Оптиной преподобный Лев заложил основы той традиции, которая стала

«визитной карточкой» этой обители.

Своим самоотверженным служением Богу и ближним, непрестанной

молитвой и смирением иеросхимонах Лев стяжал обильные дары Святого

Духа. Он сподобился даров пророчества и целительства.

Необходимо отметить, что складывание старческой традиции в Оптиной

пустыни

проход ило

с

б ольшими

сложно стя ми,

в ы з в а н н ы м и

несправедливыми гонениями на отца Льва и его последователей и учеников.

Доходило до прямого запрета принимать посетителей. Известен случай, когда

игумен Моисей, проходя мимо кельи старца, увидел толпу народа, тогда как

тому было запрещено принимать кого бы то ни было. «Отец игумен вошел к

старцу в келью и сказал: «Отец Леонид! Как же вы принимаете народ? Ведь

владыка запретил принимать». Вместо ответа старец отпустил тех, с кем

занимался, и велел келейникам внеси к себе в келью калеку, который в это

время лежал у дверей его кельи. Они принесли и положили перед ним. Отец

игумен в недоумении смотрел на него. «Вот, – начал старец свою речь, –

посмотрите

на

этого

человека.

Видите,

как

у

него

все

члены

телесные

поражены. Господь наказал его за нераскаянные грехи. Он сделал то-то и то-

то, и за все это он теперь страдает – он живой в аду. Но ему можно помочь.

Господь привел его ко мне для искреннего раскаяния, чтобы я его обличил и

30

наставил. Могу ли его не принимать? Что вы на это скажете?». Слушая отца

Леонида

и

смотря

на

лежащего

перед

ним

страдальца,

отец

игумен

содрогнулся. «Но преосвященный, – промолвил он, – грозит послать вас под

начал». – «Ну так что ж, – ответил старец, – хоть в Сибирь меня пошлите,

хоть костер разведите, хоть на огонь меня поставьте, я буду все тот же

Леонид! Я к себе никого не зову, кто ко мне приходит, тех гнать от себя не

могу. Особенно в простонародье многие погибают от неразумия и нуждаются

в духовной помощи. Как могу презреть их вопиющие духовные нужды?».

Отец игумен Моисей ничего на это не мог возразить и молча удалился,

предоставляя старцу жить и действовать «как укажет ему Сам Бог».

Смирение и послушание отец Лев считал наивысшими добродетелями,

которым

и

сам

стремился

следовать

и

наставлял

следовать

им

других:

«Должны

о

себе

смиренно

мудрствовать

и

посмирней

мечтать...

А

где

смирение,

там

неподалеку

и

спасение!».

На

жалобу

послушника,

не

нашедшего среди братии Оптиной пустыни собеседников для исследования

Писания, преподобный Лев отвечает: «Где смирение у них, там и простота, а

сия божественная отрасль не испытывает судеб Божиих; она только верою

повинуется и до времени довольствуется только теми понятиями, которые ей

открывает вера. Не будет Бог о том послушника испытывать, почему он не

богословствовал, но почему не внимал себе. Разум, просвещенный светом

Божиим по мере веры, выше всякого учения, ибо, естественно, разум изобрел

учение, а не учение – разум».

Относясь с величайшим вниманием и благоговением к Священному

Писанию, советуя всем по их возможностям ежедневно к нему обращаться,

преподобный Лев в то же время запрещает послушнику делать пометки на

страницах

Писания.

«Назначенные

тобою

заметки

неприметным

образом

рождают в сердце следы высокоумия, черты пагубнейшей гордости. Это

познано из опыта. Когда Бог мира озарит истинным светом память твою,

тогда и без замечаний будешь помнить, где о чем писано.. .».

Кроме чтения Священного Писания старец придает большое значение и

чтению сочинений отцов Церкви не из единого любопытства, но с целью по

возможности следования примеру тех блаженных подвижников, «которые,

благочестие исправивши, принесли исполнением заповедей Божиих дары

смиренномудрия, целомудрия, нестяжания... и приняли от Бога дарования

разума и премудрости для научения и просвещения других...».

Иеросхимонах Макарий (Иванов) старчествовал в Оптиной пустыни в

одно время с преподобным Львом, а после его кончины до самой своей

смерти нес великий и святой подвиг старческого окормления. Преподобный

Макарий, в миру Михаил Николаевич Иванов, родился в 1788 году в селе

Железняки

Калужской

губернии

в

небогатой

благочестивой

дворянской

семье.

Окончил

приходское

училище

в

городе

Карачеве,

затем

работал

бухгалтером. В 1806 году, после смерти отца (мать умерла еще раньше),

вышел

в

отставку

и

поселился

в

родовом

имении.

Однако

дела

по

31

управлению хозяйством шли неважно, так как все свое время молодой барин

проводил за чтением книг духовного содержания и занятиями музыкой.

В 1810 году он поехал на богомолье в Площанскую пустынь и уже

больше в мир не возвращался, решив посвятить свою жизнь Богу. В 1815 году

он

был

пострижен

в

мантию

с

именем

Макарий,

первым

духовным

наставником отца Макария стал ученик преподобного Паисия Величковского

схимонах Афанасий (Захаров). После его кончины, в 1828 году, отец Макарий

знакомится

с

иеросхимонахом

Львом

(Наголкиным)

и

в

1834

году

перебирается

к

нему

в

Оптину

пустынь.

Семь

лет,

вплоть

до

кончины

преподобного

Льва

(1841),

продолжается

соратничество

двух

старцев

–

Макария и Льва.

С 1841 года и до последних дней своей жизни отец Макарий продолжает

покорно нести бремя старческого служения. Рабочий день прп. Макария был

долгим и многотрудным. Вставал он, как правило, в 2 часа утра, и начинался

обычный

день,

наполненный

службами,

молитвами,

приемом

многочисленных посетителей и ответами на полученные письма.

Кроме деятельности в качестве монастырского духовника и старца с

именем отца Макария связано начало издания в монастыре святоотеческих

трудов,

которое

объединило

вокруг

обители

лучшие

духовные

и

интеллектуальные силы России. По мнению исследователей, издательская

деятельность

Оптиной

пустыни

была

не

менее

значимой,

чем

духовная

деятельность ее старцев. Так, архимандрит Никодим (Кононов) отмечает: «Во

всех

лучших

русских

людях

первой

половины

XIX

века

издательская

деятельность

Оптиной

пустыни

встретила

полное

одобрение.

Труды

духовных питомцев отца Паисия Величковского во главе с отцом Макарием и

славянофилов

Киреевских

были

верно

поняты

и

оценены

еще

современниками».

В целом, под руководством прп. Макария с 1846 по 1860 год было издано

16 книг:

1. «Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского» (1847).

2. «Четыре огласительных слова к монахине» архиепископа Никифора

Феотоки (1848).

3. «Преподобного отца нашего Нила Сорского Предание ученикам своим

о жительстве скитском» (1849).

4. «Восторгнутые класы в пищу души» (1849).

5. «Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к

духовной жизни» на славянском языке (1852).

6. «Три слова Симеона Нового Богослова» (1852).

7. «Огласительные поучения преподобного Феодора Студита» (1853).

8. «Преподобного отца нашего Максима Исповедника толкование на

молитву «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу»

(1853).

9. «Святого отца нашего Исаака Сирина, епископа Ниневийского, слова

духовно-подвижнические» (1854).

32

10.

«Преподобного

отца

нашего

аввы

Фалассия

главы

о

любви,

воздержании и духовной жизни» (1855).

11. «Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к

духовной жизни» в русском переводе (1855).

12. «Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения

и послания» (1856).

13.

«Житие

преподобного

отца

нашего

Симеона

Нового

Богослова»

(1856).

14.

«Преподобного

и

богоносного

отца

нашего

Марка

подвижника

нравственно-подвижнические слова» (1858).

15. «Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавенисиотского, учение

об устроении монашеского жительства» (1858).

16. «Преподобного отца нашего, аввы Исаии, отшельника египетского,

духовно-нравственные слова» (1860).

Богатое духовное наследие старца Макария составляют его письма по

различным поводам и написанные самым разным лицам. Красной нитью во

всех

его

письмах

проходит

тема

смирения.

Именно

смирение,

противостоящее гордости, есть основа всех даров Святого Духа, именно

научаясь смирению, человек преодолевает начало всех бед – свою гордыню.

«Плод гордости, – научает отец Макарий в одном из писем, – падение мужей

и

духовных.

И

вообще

падения

людей,

и

жизнь

нехристианская,

и

все

бедствия человеческие в отношении души и тела началом своим имеют

гордость. Как и напротив: начало и основание всего благого есть смирение».

«Вы

желаете

уничтожить

в

себе

гордость

и

стяжать

смирение,

–

почти

повторяет свое предыдущее наставление в другом письме и другому адресату

старец Макарий, – похвально Ваше желание и произволение. Первая – всех

зол и бедствий виновна, а последнее – податель и хранитель всех благ и

добрых дел; одна другому противоположны».

Смирение человеку необходимо всегда, везде и во всем. Даже во время

молитвы возникает множество моментов, требующих усилий человека по

стяжанию смирения. Во время молитвы, учит преподобный Макарий, мы

«должны собирать скитающиеся мысли наши, и смиряться при нахождении

помыслов, и отнюдь не смущаться; ибо смущение подает врагу силу больше

на нас вооружаться, а смирение прогоняет его.

А если бы всегда имели молитву чистую, без развлечения, то опять не

избежали бы тщеславных и гордых помыслов, от врага наносимых. Помните,

что Бог приемлет молитву смиренных».

Особенно необходимо смирение в борьбе с помыслами, которые всегда

являются

признаком

действия

гордости:

«Когда

кто

одолеваем

бывает

помыслами, то это знак, что предварила гордость, и потому надобно через

оные

более

смиряться».

Также

в

смирении

находит

старец

Макарий

единственно

возможное

средство

противостоять

страстям,

одолевающим

сердце человека. «Главный источник и двигатель сей страсти, – полагает он

33

относительно

раздражительности

и

гнева,

–

есть

гордость,

а

противоположное оной – смирение – разрушает ее».

Даже читать Священное Писание преподобный Макарий советует со

смирением, «а то хотя весь разум Писания будете иметь, но с самомнением

никакой пользы не обрящете, ибо враг умеет строить подсады и прельщать

таковых мнимым утешением...». Поэтому для отца Макария очевидно, что

читать Писание необходимо через отцов Церкви: «Чтение отеческих книг

очень нужно и полезно к познанию воли Божией; ибо отцы, читая Слово

Божие,

в

Святом

Писании

нам

преданное,

исполнили

оное

и

прошли

деятельною жизнию, оставя нам пример в своих учениях. Не читая оных, не

знаете образа жизни и борьбы, и, думая, что читая сам Слово Божие, могу

оное

исполнять,

и

не

смиряетесь;

а

читая,

познаете

путь,

тщитесь

к

исполнению, но, не достигая мер их, познаете свою немощь и смиряетесь, и

получаете милость Божию, которая особенно на смиренных простирается».

В чем же заключается, согласно старцу Макарию, путь ко смирению? Он

– в постоянном самоуничижении, в мысли о своей ничтожности, в убеждении

того,

что

ты

–

худший

из

людей:

«Всеми

мерами

старайся

стяжавать

противоположное гордости – смирение, и как оное приобретается, учись в

книгах святых отцев: всегдашнее самоукорение – ближний к оному путь»191.

Жизнедеятельность

третьего

Оптинского

старца

иеросхимонаха

Амвросия

(Гренкова)

–

наиболее

славная

и

светлая

страница

русского

старчества.

Бывший

сам

духовным

сыном

преподобного

Амвросия,

известный писатель Е. Н. Поселянин так характеризует своего духовного

наставника: «Казалось, что в отце Амвросии разом воплотились все лучшие

стороны потрудившихся до него старцев. Во всяком случае, он был таким

удивительным,

светозарным

явлением,

в

его

образе

было

столько

обаятельной силы, что достаточно было только увидеть его, чтобы испытать

невыразимое счастье».

Отец Амвросий, в миру Александр Михайлович Гренков, родился в 1812

году в семье пономаря в селе Большая Липовица Тамбовской губернии. Он

окончил

духовное

училище

и

духовную

семинарию

в

Тамбове.

Учеба

давалась ему легко, он был радостный и живой по натуре, за что его и

любили

все

окружающие.

Естественно,

что

о

монашестве

Александр

в

детстве и не думал. Но в последнем классе семинарии он тяжело заболел и

дал обет, что, если выздоровеет, то уйдет в монастырь. По выздоровлении он

не забыл свой обет, но несколько лет не решался его исполнить. После

окончания семинарии он поступил домашним учителем в помещичью семью,

прожил в ней два года.

В 1838 году Александр Михайлович получил место преподавателя в

Липецком духовном училище, вел жизнь достаточно веселую и беззаботную,

но оставаясь наедине со своими мыслями, страдал от угрызений совести и

чувства невыполненного долга.

В

1839

году

он

пришел

за

советом

в

село

Троекурово

к

старцу

Иллариону,

который

сказал

Александру:

«Иди

в

Оптину

и

станешь

34

опытным». Никого в городе не предупредив и никому не сказав ни слова,

Александр тайно прибыл в Оптину пустынь. В 1840 году он был зачислен в

братию монастыря. Через год он поступил на послушание к великому старцу

Макарию. В 1842 году был пострижен в мантию, наречен Амвросием (в честь

святителя Амвросия Медиоланского), в 1843-м посвящен в иеродиаконы, а

через 2 года рукоположен в иеромонахи.

При поездке на иерейскую хиротонию в Калугу 7 декабря 1845 года отец

Амвросий

простудился

и

заболел,

получив

осложнение

на

внутренние

органы. После этого он уже не смог окончательно поправиться до конца

своей жизни. Старец Амвросий, прослужив иеромонахом меньше одного

года,

должен

был

по

болезни

уйти

за

штат

и

остаться

на

иждивении

монастыря. Но, несмотря на болезни, временами усиливающиеся так, что,

казалось, отцу Амвросию жить остается недолго, именно он принял бремя

старчества после кончины отца Макария и нес его до самой своей смерти.

Обычный день старца Амвросия был наполнен следующими событиями:

«Для слушания утреннего правила поначалу он вставал часа в 4 утра, звонил

в звонок, на который являлись к нему келейники и прочитывали утренние

молитвы,

12

избранных

псалмов

и

первый

час,

после

чего

он

наедине

пребывал в умной молитве. Затем, после краткого отдыха, старец слушал

Часы:

третий,

шестой

с

изобразительными

и,

смотря

по

дню,

канон

с

акафистом

Спасителю

или

Божией

Матери,

каковые

акафисты

он

выслушивал стоя.

После

молитвы

и

чаепития

начинался

трудовой

день

с

небольшим

перерывом

в

обеденное

время.

Пища

съедалась

преподобным

в

таком

количестве,

какое

дается

трехлетнему

ребенку.

За

едой

келейники

продолжали ему задавать вопросы по поручению посетителей, но иногда,

чтобы хоть сколько-нибудь облегчить загруженную голову, старец приказывал

прочесть

себе

одну

или

две

басни

Крылова.

После

некоторого

отдыха

напряженный труд возобновлялся, и так до глубокого вечера. Несмотря на

крайнее обессиление и болезненность, день преподобный Амвросий всегда

заключал вечерним молитвенным правилом, состоящим из малого повечерия,

канона

ангелу-хранителю

и

вечерних

молитв.

От

целодневных

докладов

келейники, то и дело приводившие к нему и выводившие посетителей, едва

держались

на

ногах.

Сам

старец

временами

лежал

почти

без

чувств».

Конечно, такую каждодневную нагрузку старец мог выдержать лишь при

помощи Божией. Благодать Божия, почивавшая на старце Амвросии, явилась

и источником тех дарований, которые привлекали к нему тысячи людей:

прежде всего, это дар прозорливости и врачевания.

В последние годы жизни старца в 12 верстах от Оптиной он создал

Шамординский

Казанский

женский

монастырь,

где

и

провел

последние

полтора года собственной жизни. 10 октября 1891 года старец Амвросий

скончался. Тысячи людей провожали его тело обратно в Оптину пустынь.

Многие его современники и исследователи обращают внимание на две

черты, наличествующие в одном человеке: внешние немощи этого великого

35

русского старца и то духовное чувство любви, которое никого не оставляло

без ласки, внимания, доброго слова. Любовь старца к приходящим к нему

была

так

велика,

всеобъемлюща,

непререкаема,

что

неожиданно

перестраивала жизнь людей, даровала им подлинную неподдельную радость

обретения самих себя.

В отличие от обыденного распространенного мнения, что болезни и

другие

несчастья

–

это

кара

Божия

за

ошибки

и

грехи

человека,

отец

Амвросий относит их к Божественному Произволению и полагает, что они

даются человеку в испытание его терпения, а в конечном итоге должны

принести дары духовные. Но к такому пониманию человеку надо еще прийти.

«Что ни посылается к нашему терпению, – указывает старец Амвросий в

одном

из

писем,

–

все

это

попущается

Промыслом

Божиим

к

нашей

душевной

пользе,

если

только

сами

не

повредим

сего

нашим

неблагоразумием».

Не следует роптать на Бога из-за болезней еще и потому, что человек не

знает всех истинных замыслов Его о себе: «Судьбы Господни не испытаны.

Иных Он любя ведет подобным путем скорбей и болезни для большого

душевного блага, и се есть воистину Божия милость». В другом месте отец

Амвросий

связывает

наличие

болезней

со

смирением:

«Болезни

и

неприятные случаи посылаются нам к пользе нашей душевной, и прежде

всего к смирению нашему, и к кому, чтобы вели жизнь свою осмотрительнее

и рассудительнее».

Преподобный

Амвросий

уверен,

что

«за

терпеливое

перенесение

болезни даруется и милость, и прощение грехов». Интересно рассуждение

отца Амвросия по поводу болезней иноков монастырей. По его мнению, в

монастыре «болящие скоро не умирают, а тянутся и тянутся до тех пор, пока

болезнь принесет им настоящую пользу. В монастыре полезно быть немного

больным,

чтобы

менее

бунтовала

плоть,

особенно

у

молодых,

и

менее

пустяки приходили в голову».

Преодолевать все немощи человека способна, по мнению иеросхимонаха

Амвросия, любовь, любовь к Богу и к ближнему. Любовь он считал высшей

человеческой добродетелью и кратчайшим путем ко спасению: «Нет выше

добродетели, как любовь, и нет хуже порока и страсти, как ненависть, которая

не

внимающим

себе

кажется

маловажною,

а

по

духовному

значению

уподобляется убийству (1Ин. 3:15)... Милость и снисхождение к ближним и

прощение

их

недостатков

есть

кратчайший

путь

ко

спасению».

Любовь

должна быть деятельной, через дела достойные человеку даруется и истинная

любовь: «Любовь, конечно, выше всего. Если ты находишь, что в тебе нет

любви, а желаешь ее иметь, то делай дела любви, хотя сначала без любви.

Господь увидит твое желание и старание и вложит в сердце твое любовь».

Деятельная любовь, по убеждению старца Амвросия, настолько важна для

человека, что ради нее он может даже оставить молитву. Он уверен, что

«любовь не только выше нашего покоя, но и самой молитвы...».

36

Именно любовь, по мнению старца Амвросия, приводит человека к

гармонии с самим собой, к внутреннему миру и успокоению и предохраняет

его от страстей: «Кто любит Бога, хотя бы тысячу оскорблений в день ему

наносили, не раздражается и не сердится, не теряет внутреннего мира, с ним

не

бывает,

что

вдруг

внутри

все

вспыхнет...

<...>

...Огнь

истинной

божественной любви отгоняет всякие нечистые помыслы, а когда подобные

помыслы сильно стужают человека, то это явный признак, что он не достиг

еще в мере любви Божией».

Духовно окормляя множество людей, как мирян, так и духовенства,

старец

Амвросий

делился

с

ними

своим

опытом

внут реннего

совершенствования.

Он

полагает

обязательным

делом,

необходимейшим

подспорьем на этом пути чтение Священного Писания. Так, в рекомендации

некоей даме, искавшей духовных книг, которые предназначались бы не для

одних только монахинь, но и для мирян, он пишет: «Почаще читай Евангелие

от Матфея от начала 5-й главы до конца 10-й, и старайся жить по сказанному

там. Тогда и найдешь порядок в своей жизни, и стяжешь успокоение души

твоей». В письме к монахине, искавшей духовного руководства или хотя бы

более

опытную

монахиню-собеседницу,

отец

Амвросий

рассуждает

следующим

образом:

«Мне

жаль

тебя,

очень

жаль,

а

положительно

и

утвердительно

сказать

ничего

не

могу,

касательно

духовного

отношения.

Пока [не] найдешь это отношение, руководись заповедями Евангельскими; на

них

опираясь,

смотри,

что

делается

внутри

тебя...».

Наконец,

стремясь

примирить обиженную монахиню с ее недоброжелательницей, преподобный

дает две рекомендации: по заповеди Господней молиться за обидчицу и

«почаще и подолгу читать Евангелие, особенно от Иоанна. Читать так, чтобы

только твои уши слышали, понимаешь, не понимаешь – читай. Благодатное

слово Евангельское сильно прогонять скуку и уныние, и успокоить тебя;

только читай побольше и подольше...».

Прп. Амвросий Оптинский говорил: «Если хочешь иметь любовь, то

делай дела любви, хоть сначала и без любви.

Мы должны жить на земле так, как колесо вертится: только чуть одной

точкой касается земли, а остальными непрестанно вверх стремится; а мы как

заляжем на землю – и встать не можем.

Жить проще – лучше всего. Голову не ломай. Молись Богу. Господь всё

устроит, только живи проще. Не мучь себя, обдумывая, как и что сделать.

Пусть будет – как случится: это и есть жить проще.

Напрошенный крест трудно нести, а лучше в простоте предаться воле

Божией.

Пред судом Божиим имеют значение не характеры, а направление воли.

Знайте, что характеры имеют значение только на суде человеческом и потому

или

похваляются,

или

порицаются;

но

на

суде

Божием

характеры,

как

природные свойства, ни одобряются, ни порицаются. Господь взирает на

благое намерение и понуждение к добру и ценит сопротивление страстям,

хотя

бы

человек

иногда

от

немощи

и

побеждался

чем.

И

опять,

судит

37

нерадение

о

сем

Един,

ведый

тайная

сердца

и

совесть

человека,

и

естественную его силу к добру, и окружающие его обстоятельства».

«Жить – не тужить, никого не осуждать, никому не досаждать и всем мое

почтение».

Такой

тон

старцевой

речи

вызывал

часто

улыбку

на

устах

слушателей. Но если посерьезнее вникнуть в это наставление, то каждый

увидит в нем глубокий смысл. «Не тужить» – т.е. чтобы сердце не увлекалось

неизбежными для человека скорбями и неудачами, направляясь к Единому

Источнику сладости вечной – Богу; через что человек при бесчисленных и

разнообразных

невзгодах

может

успокаивать

себя,

мирясь

с

ними,

или

«смиряясь». «Не осуждать», «не досаждать». – Ничего нет обыкновеннее

между

людьми

осуждения

и

досаждения,

этих

исчадий

погибельной

гордости. Их одних достаточно к тому, чтобы низвести душу человека во дно

адово.

«Всем

мое

почтение»

–

указывает

на

заповедь

апостола: в

почтительности друг друга предупреждайте (Рим 12:10). Сводя все эти

мысли к одной общей, отметим, что в изречении проповедовалось старцем

главным

образом

смирение,

эта

основа

жизни

духовной,

источник

всех

добродетелей, без которого, по учению свт. Иоанна Златоуста, невозможно

спастись.

Тема 5. Аскетические опыты святителя Игнатия Брянчанинова

Получивший при рождении, в 1807 году, имя Дмитрий, будущий инок

происходил из знатного и древнего дворянского рода. До 16 лет воспитывался

в

родовом

имении

села

Покровское

Вологодской

губернии.

Согласно

воспоминаниям, он рос ребенком замкнутым, рано обратившимся в своих

духовных сомнениях к помощи Божией, не получая в этом духовном рвении

поддержки родителей: «Детство мое было преисполнено скорбей. Здесь вижу

руку Твою, Боже мой! Я не имел, кому открыть моего сердца: начал изливать

его пред Богом моим, начал читать Евангелие и жития святых Твоих. Завеса,

изредка проницаемая, лежала для меня на Евангелии; но Пимены Твои, Твои

Сисои и Макарии производили на меня чудное впечатление. Мысль, часто

парившая к Богу молитвой и чтением, начала мало-помалу приносить мир и

спокойствие

в

душу

мою.

Когда

я

был

пятнадцатилетним

юношей,

несказанная тишина возвеяла в уме и сердце моем. Но я не понимал ее, я

полагал, что это обыкновенное состояние всех человеков».

Когда юноше пошел шестнадцатый год, он по желанию отца поступил в

Петербургское главное инженерное училище, инспектором которого был сам

будущий

император

Николай

Павлович.

Как

лучший

ученик

Дмитрий

Александрович

вскоре

был

представлен

императору,

и

в

дальнейшем

императорская семья приняла активное участие в судьбе святителя Игнатия.

Кроме

успехов

в

учебе

молодой

человек

имел

немалый

успех

и

в

светском обществе. Однако, как вспоминает об этих годах сам святитель,

светские утехи не приносили ему настоящей душевной радости: «Таким

вступил я в военную и вместе ученую службу, не по своему избранию и

желанию. Тогда я не смел, не умел желать ничего, потому что не нашел еще

38

Истины, еще не увидел Ее ясно, чтоб пожелать Ее! Науки человеческие,

изобретения

падшего

человеческого

разума

сделались

предметом

моего

внимания: к ним я устремился всеми силами души; неопределенные занятия

и ощущения религиозные оставались в стороне. Протекли почти два года в

занятиях земных: родилась и уже возросла в душе моей какая-то страшная

пустота, явился голод, явилась тоска невыносимая – по Боге».

Занятия

светскими

науками,

дававшими

ответы

лишь

на

частные

вопросы и ничего не говорившими о спасении, не приносили удовлетворения

душе

юного

Дмитрия.

Особенно

тлетворными

он

полагает

философские

знания: «Довольствующийся познаниями, доставляемыми философией, не

только

не

получает

правильных

понятий

о

Боге,

о

самом

себе,

о

мире

духовном;

но,

напротив

того,

заражается

понятиями

превратными,

растлевающими

ум,

делающими

его

неспособным

как

зараженного

и

поврежденного ложью к общению с Истиной».

Еще обучаясь в инженерном училище и отвратившись от наук светских,

Дмитрий

Александрович

стал

часто

посещать

службы

Невской

лавры,

общаться с ее иноками, читать и изучать творения святых отцов. Именно в

этом круге общения он нашел истинное удовлетворение своим духовным

запросам и стал готовить себя к принятию монашеского звания. У юного

Дмитрия рано созрело убеждение в том, что только монастырская жизнь

с по с о б на

пр ед о с т а в ит ь

пр а вед нику

во зможно с т ь

д у хо в н о го

совершенствования, но никак не обычная жизнь в миру. Но выполнению

заветных замыслов воспротивились как родители будущего святителя, так и

его царственные покровители. Почти год после окончания училища по воле

императора он был вынужден нести воинскую службу в одном из гарнизонов

недалеко

от

Петербурга.

Лишь

реальная

угроза

здоровью

офицера

Брянчанинова

вынудила

военное

начальство

принять

его

прошение

об

отставке.

Осенью 1827 года со своим другом Михаилом Чихачовым Дмитрий

Александрович

поступает

в

Александро-Свирский

монастырь

к

отцу

Леониду, знаменитому старцу, последователю отца Паисия Величковского. В

1829 году Брянчанинов и Чихачов вслед за своим духовным наставником

отцом Леонидом переселяются в Оптину пустынь. Последующие годы из-за

слабого

здоровья

Дмитрий

Александрович

вынужден

был

часто

менять

монастыри, расположенные в сложных климатических зонах русского северо-

запада:

Кирилло-Новоезерский

монастырь,

Семигородная

пустынь,

Глушицкий Дионисиев монастырь, Лопотов монастырь.

Летом 1831 года преосвященным Стефаном, епископом Вологодским

Брянчанинов

был

пострижен

в

монашество

с

именем

Игнатий

в

честь

священномученика Игнатия Богоносца. В 1834 году он был возведен в сан

архимандрита и назначен настоятелем Сергиевой пустыни, расположенной

недалеко от Петербурга. Здесь усилия молодого настоятеля были направлены

на реализацию двух основных задач: внешнее строительство и внутреннее

благочиние.

39

Из своих многочисленных перемещений по российским монастырям

отец Игнатий почерпнул критичное знание о современной ему монастырской

жизни: «Ослабела жизнь иноческая, как и вообще христианская; ослабела

иноческая

жизнь

потому,

что

она

находится

в

неразрывной

связи

с

христианским миром, который, отделяя в иночество слабых христиан, не

может требовать от монастырей сильных иноков, подобных древним, когда и

христианство,

жительствовавшее

посреди

мира,

преизобиловало

добродетелями и духовной силой».

В 1857 году состоялась хиротония Игнатия во епископа Кавказского и

Черноморского, а в начале 1858-го он прибыл в Ставрополь. Его епархия

была молодой и неустроенной, поэтому потребовала для своего устроения

больших трудов и последних сил владыки.

Чувствуя изнеможение сил от постоянных болезней и невозможность

ввиду этого достойно нести бремя управления епархией, преосвященный

Игнатий

подает

прошение

об

увольнении,

получает

его

и

поселяется

в

общежительный

Николо-Бабаевский

монастырь

на

Волге,

в

Костромской

епархии. Здесь проходят последние годы жизни святителя Игнатия, здесь он

пересматривает

ранее

написанные

и

создает

новые

работы

по

аскетике,

собранные в шести томах.

Следует указать на одну примечательную важную деталь в характере

создаваемых

им

произведений,

состоящую

в

том,

что

«он

ни

о

каком

духовном делании не говорил, а тем более не писал, не проверив своим

собственным опытом того учения или делания и его последствий, которые он

передавал слушателю или читателю...».

Умер

святитель

Игнатий

Брянчанинов

в

конце

апреля

1867

года.

Решением Поместного Собора Русской Православной Церкви в 1988 году,

посвященного 1000-летию Крещения Руси, он был причислен к лику святых.

Монашество как высшая наука

Особого

внимания

святителя

среди

сфер

человеческого

бытия

удостаивается

монашество

совсем

неслучайно.

Именно

его

он

считает

наиболее

верным

жизненным

выбором

на

пути

совершенствования

и

спасения, полагая монашество Божиим установлением. Выбор монашества

позволяет человеку наряду со всеми мирскими обетами исполнять еще три, в

обычной жизни трудно выполнимые: послушания, нестяжания и целомудрия.

Обращаясь

к

характеристике

монашества

в

сравнении

с

другими

способами

человеческого

мироотношения,

святитель

Игнатий

называет

монашество

высшей

наукой,

наукой

наук,

которая

венчает

все

усилия

человеческого естества, в практике реализуя теоретически добытые знания о

вере: «Наука из наук – монашество – доставляет, выразимся языком ученых

мира сего, самые подробные, основательные, глубокие и высокие познания в

экспериментальной психологии и богословии, то есть деятельное, живое

познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку».

Последовательность,

с

которой

человек

вступает

на

путь

спасения,

согласно святителю Игнатию, должна быть таковой: учение вере – крещение

40

– учение жительству по заповедям, где первое учение – теоретическое, а

второе – практическое.

Святитель Игнатий выделяет два пути верующих во Христа – путь

спасения и путь совершенства – и полагает, что только монашество в отличие

от мирской христианской жизни может объединить оба эти пути; миряне,

живущие

по

заповедям

Христа,

совершенства

достичь

не

смогут:

«Нестяжание и отречение от мира есть необходимое условие к достижению

совершенства. Ум и сердце должны быть всецело устремлены к Богу... ». На

пути

к

совершенству

после

раздачи

своего

имущества

нищим

святитель

выделяет следующие ступени: уединение в иноческую обитель, держание

умеренного поста и бдение.

В

силу

того

что

монашество,

по

убеждению

святителя

Игнатия

Брянчанинова, – вершина человеческого и знания, и практики, оно, само

собой, требует для своей реализации больших усилий и немалого времени.

Поэтому он критикует современное ему отношение к монашеству как к чему-

то ущербному и маргинальному нормальной полноценной жизни человека, а

монахов

–

за

их

непонимание

значения

своего

выбора

и

стремление

перенести

за

монастырскую

ограду

все

ценности

мирской

жизни.

На

основании

такой

высокой

оценки

монашеского

пути

святитель

полагает

предпочтительным ранний выбор человеком своего иноческого призвания;

юный возраст предпочтителен и тем, что человек в нем бывает, как правило,

не

отягощен

многочисленными

грехами,

что

дает

ему

возможность

противостоять соблазнам и успешней с ними справиться.

В качестве образца устройства монашеской жизни святитель Игнатий

выделяет Устав преподобного Нила Сорского. Главными правилами, которые

преподобный не только предлагал, но и сам ревностно выполнял, святитель

Игнатий

считает,

во-первых,

постоянное

чтение

Священного

Писания

и

писаний

святых

отцов

и,

во-вторых,

ежедневное

исповедание

старцу.

Другими

правилами

скитской

жизни

преподобного

Нила,

на

которые

обращает внимание святитель Игнатий, являются стремление к простоте в

одежде,

украшении

келий

и

других

монастырских

зданий,

запрещение

общения с женским полом, устранение из обители вина, содержания себя

трудами рук своих.

Согласен

святитель

Игнатий

с

преподобным

Нилом

Сорским

и

в

отношении подразделения главных страстей человеческих, среди которых

выделяются:

чревообъядение,

любодеяние,

сребролюбие,

гнев,

печаль,

уныние, тщеславие, гордость. Основанием всех страстей святитель считает

неверие и полагает необходимым разделять следование страстям сознательно

и по немощи, бессознательно, страсти свойственные человеческой природе и

страсти приобретенные, страсти начальные, служащие причиной для других

страстей

и

страсти

последующие.

Сознательное

потакание

страстям

и

приобретение

новых

он

справедливо

полагает

самым

губительным

для

человека

выбором.

Противостоять

ему

может

только

вера,

являющаяся

фундаментом всех христианских добродетелей, к коим святитель относит

41

воздержание, целомудрие, нестяжание, кротость, блаженный плач, трезвение,

смирение, любовь.

Учение о молитве

Главной

темой,

которой

святитель

Игнатий

Брянчанинов

посвятил

множество небольших и крупных исследований и исповеданий, стала для

него тема молитвы. Прежде всего, святитель Игнатий, подчеркивая роль

молитвы, отмечает этот способ общения с Богом как единственно возможный

путь падшего человека в обретении прощения и милости Божией. Как и на

любом

пути

на

молитвенном

пути

к

Богу

важны

выбор

правильного

направления и шаги, удостоверяющие само движение. Критерием таковых в

молитве

выступают

«различные

молитвенные

состояния,

в

которые

постепенно входит молящийся правильно и постоянно».

Обращает

внимание

святитель

Игнатий

и

на

необходимость

подготовительных

этапов

к

совершению

молитвы:

«Приготовлением

к

молитве служат: непресыщенное чрево, отсечение попечений мечом веры,

прощение

от

искренности

сердца

всех

обид,

благодарение

Богу

за

все

скорбные случаи жизни, удаление от себя рассеянности и мечтательности,

благоговейный страх, который так свойственно иметь созданию, когда оно

будет допущено к беседе с Создателем своим по неизреченной благодарности

Создателя

к

созданию».

Две

характеристики

состояния

человека,

произносящего истинную молитву, выделяет святитель: смирение и покаяние.

Обращаясь

к

обсуждению

количественных

измерений

молитвенного

делания, святитель Игнатий настаивает на важности не количественных, а

качественных его характеристик.

Качество же истинной молитвы, по святителю Игнатию, в том, «когда ум

во

время

молитвы

находится

во

внимании,

а

сердце

сочувствует

уму».

Сочувствие

сердца

уму

находит

свое

подтверждение

в

умилении

и

тот

молящийся, кто достигает постоянного внимания и умиления, по мнению

святителя Игнатия Брянчанинова, достигает и истинного блаженства: «В

подвижнике молитвы преуспеяние в молитве сперва начинает проявляться

особенным действием внимания: от времени до времени оно неожиданно

объемлет ум, заключает его в слова молитвы. Потом оно сделается гораздо

постояннее и продолжительнее: ум как бы прилепится к словам молитвы,

влечется ими к соединению с сердцем. Наконец, со вниманием внезапно

сочетается умиление и соделает человека храмом молитвы, храмом Божиим».

Святитель

Игнатий

предупреждает

о

возможных

соблазнах

и

искушениях,

которые

во

множестве

атакуют

молящегося,

насылаемые

дьяволом, стремящимся отвратить человека от его пути к Богу. К таковым он

относит рассеянность, мечтательность, многоглаголание, душевные восторги.

Плодами

же

истинной

молитвы

святитель

Игнатий

считает

«святой

мир

души, соединенный с тихой, молчаливой радостью, чуждой мечтательности,

самомнения и разгоряченных порывов и движений».

Чрезвычайно

важное

значение

на

всех

стадиях

молитвы

святитель

придает плачу. Именно это состояние человеческого существа он считает

42

показателем

истинной

молитвы,

истинного

раскаяния

и

смирения:

«Кто

соединяет

с

молитвой

плач,

тот

подвизается

по

указанию

Самого

Бога,

подвизается правильно, законно. В свое время он пожнет обильный плод:

радость достоверного спасения. Кто устранил из молитвы плач, тот трудится

в противность установлению Божию, тот не пожнет никаких плодов. Мало

этого, пожнет терние самомнения, самообольщения, погибели».

Особая статья в разговоре о молитве, по святителю Игнатию, разговор о

молитве Иисусовой – вершине молитвенного делания человека. В отличие от

общехристианской

практики,

которой

так

или

иначе

придерживаются

миллионы, сложный и тесный путь умного делания выдерживают немногие.

И в то же время путь умной молитвы является путем царственным, потому

что только на нем обретается совершенство. Святитель Игнатий многократно

подчеркивает то, что в жизни человека нет ничего более достойного, чем

практика Иисусовой молитвы. Так же как и в отношении к молитве как

таковой, он пытается дать руководство и свидетельства по поводу основных

моментов молитвы Иисусовой.

Выделяя и в этом молитвенном делании различные степени и ступени их

достижения,

святитель,

прежде

всего,

предостерегает

от

поспешности

и

стремления перешагнуть все подготовительные этапы. Преодоление падшего

состояния должно быть постепенным, последовательным и настойчивым;

необходимо, как пишет святитель Игнатий, с самого начала «устранить от

себя изнеженность и наслаждения плотские во всех видах».

Во время молитвы у человека возникают различного рода помыслы и

ощущения. Святитель Игнатий насчитывает четыре таковых и подразделяет

их

по

следующим

основаниям:

«одни

прозябают

из

благодати

Божией,

насажденной

в

каждого

православного

христианина

святым

крещением,

другие

предлагаются

Ангелом-хранителем,

иные

возникают

из

падшего

естества,

наконец,

иные

наносятся

падшими

духами».

Постепенное

ослабление действия Божией благодати приводит, по святителю Игнатию, к

тому,

что

суетные

и

страстные

помыслы

полностью

разрушают

положительное влияние молитвы на душу человека.

Выделяя, как было отмечено, два пути у верующих во Христа, а именно

путь спасения и путь совершенства, святитель Игнатий в Иисусовой молитве

находит

две

основные

ступени,

соответствующие

восхождению

по

этим

путям, которые необходимо проходить последовательно. Низведению ума в

сердце,

по

его

мнению,

обязательно

должно

предшествовать

стремление

совершать молитву со вниманием, благоговением и покаянием. И прежде чем

эти три качества постоянно не будут присутствовать в молитве, начинать

следующий этап святитель Игнатий вслед за великими делателями Иисусовой

молитвы не советует.

Путь спасения предшествует пути совершенства. Не совершенство ведет

к спасению, так как тогда не совсем понятно, что же такое совершенство и

каким образом оно может быть в жизни человеческой достигнуто, но именно

спасение, согласно мысли святителя Игнатия, приготовляет совершенство.

43

Данная логика мысли как бы указывает на то, что спасение должно иметь,

прежде всего, цель, характеризуемую качественно, а не количественно, –

спасение не ради вечной жизни, но ради совершенства, или, можно сказать,

ради совершенной, а значит, вечной жизни.

Святитель

Игнатий

Брянчанинов

выделяет

два

этапа

в

упражнении

Иисусовой

молитвой:

первый

связан

с

усилиями

самого

молящегося,

во

втором – к нему присоединяется действие Божией благодати, которая дает

возможность «молиться непарительно, или, что то же, без развлечения, с

сердечным плачем и теплотой; при этом греховные помыслы утрачивают

насильственную власть над умом».

Настаивая

на

постепенности

в

умном

делании,

необходимости

последовательного

прохождения

этапов

преодоления

человеческих

природных свойств, святитель предупреждает о постоянной опасности на

любом из этапов впадения в прелесть. В частности, почитаемые святыми

подвижники западного христианства – Игнатий Лойола и другие – достигали

видений не путем действия благодати, но экстатическими состояниями, к

которым примешивалась и демоническая сила. Кроткое и тихое, покаянное

состояние истинного подвижника может сопровождаться и видениями, по

милости Божией, не часто, напротив, святые мистики западного христианства

приобретали видения по своему желанию, когда хотели, что, по мнению

святителя Игнатия, доказывает их впадение в бесовскую прелесть ложного

самообольщения.

Исследовав и, без сомнения, проверив на практике различные способы

делания святыми отцами Иисусовой молитвы, святитель Игнатий производит

определенную

классификацию

этих

способов

по

различным

критериям.

Наиболее достойным он считает способ, предложенный святым Иоанном

Лествичником,

главное

преимущество

которого

заключается

в

его

безопасности, ясности и определенности.

Описание

молитвенного

делания

преподобным

Нилом

Сорским

святитель Игнатий Брянчанинов считает приемлемым для иноков уже не

новоначальных в умном делании, способных к безмолвию. Особое внимание

преподобный, по замечанию святителя Игнатия, обращает на правильное

дыхание: «Опыт скоро научит, что удерживание дыхания, то есть нечастое и

негрубое производство дыхания, очень способствует к приведению себя в

состояние тишины и к собранию ума от скитания».

Свои достоинства и свои сложности имеют и способы, предлагаемые

другими

отцами,

к

трудам

которых

обращается

святитель

Игнатий:

преподобные Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама.

Однако

даже

четкое

следование

этим

пособиям,

по

мнению

святителя

Игнатия, не является гарантией успеха в молитвенной практике, ибо уповать

здесь, как и везде в жизни человеческой, следует на милость Божию. Это

главное

правило

любого

человеческого

действия,

а

тем

более

действия

молитвенного, напрямую и непосредственно обращенного к Богу, которое, по

рассуждениям святителя Игнатия, способно дать свидетельства и телесного

44

воскресения

для

вечной

жизни:

«Если

тело

способно

к

ощущениям

духовным,

если

оно

может

вместе

с

душой

участвовать

в

утешении

благодатном, если оно отселе может соделаться причастником благодати, то

как же ему не воскреснуть для жизни вечной, по учению Писания?».

Святитель Игнатий поучал о значении святоотеческих трудов: «Отныне,

во время краткой земной жизни, которую Писание не назвало даже жизнию, а

странствованием, познакомься со святыми. Ты хочешь принадлежать на небе

к их обществу, хочешь быть участником их блаженства? отныне поступи в

общение с ними. Когда выйдешь из храмины тела,– они примут тебя к себе,

как своего знакомого, как своего друга (Лк. 16:9).

Нет ближе знакомства, нет теснее связи, как связь единством мыслей,

единством чувствований, единством цели (1 Кор. 1:10).

Где единомыслие, там непременно и единодушие, там непременно одна

цель, одинаковый успех в достижении цели.

Усвой себе мысли и дух святых Отцов чтением их писаний. Святые

Отцы достигли цели: спасения. И ты достигнешь этой цели по естественному

ходу

вещей.

Как

единомысленный

и

единодушный

святым

Отцам,

ты

спасешься.

Небо

приняло

в

свое

блаженное

недро

святых

Отцов.

Этим

оно

засвидетельствовало,

что

мысли,

чувствования,

деяния

святых

Отцов

благоугодны ему. Святые Отцы изложили свои мысли, свое сердце, образ

своих действий в своих писаниях. Значит: какое верное руководство к небу,

засвидетельствованное самим небом,— писания Отцов.

Писания святых Отцов все составлены по внушению или под влиянием

Святого Духа. Чудное в них согласие, чудное помазание! Руководствующийся

ими имеет, без всякого сомнения, руководителем Святого Духа.

Все воды земли стекаются в океан, и, может быть, океан служит началом

для всех вод земных. Писания Отцов соединяются все в Евангелии; все

клонятся к тому, чтоб научить нас точному исполнению заповеданий Господа

нашего Иисуса Христа; всех их и источник и конец — святое Евангелие.

Святые Отцы научают, как приступать к Евангелию, как читать его, как

правильно понимать его, что содействует, что препятствует к уразумению его.

И потому сначала более занимайся чтением святых отцов. Когда же они

научат тебя читать Евангелие: тогда уже преимущественно читай Евангелие.

Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия, без чтения

святых отцов! Это – мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к

Евангелию

святые

Отцы,

как

возлюбленное

свое

дитя,

получившее

предварительно воспитание и образование посредством их писаний.

Многие, все, отвергшие безумно, кичливо святых Отцов, приступившие

непосредственно,

с

слепою

дерзостию,

с

нечистым

умом

и

сердцем

к

Евангелию, впали в гибельное заблуждение. Их отвергло Евангелие: оно

допускает к себе одних смиренных.

Чтение писаний отеческих – родитель и царь всех добродетелей. Из

чтения

отеческих

писания

научаемся

истинному

разумению

Священного

45

Писания, вере правой, жительству по заповедям евангельскому, глубокому

уважению, которое должно иметь к евангельским заповедям. Словом сказать,

— спасению и христианскому совершенству.

Чтение

отеческих

писаний,

по

умалении

Духоносных

наставников,

соделалось

главным

руководителем

для

желающих

спастись

и

даже

достигнуть христианского совершенства (Преп. Нил Сорский Правила).

Книги святых Отцов, по выражению одного из них, подобны зеркалу:

смотрясь

в

них

внимательно

и

часто,

душа

может

увидеть

все

свои

недостатки.

Опять – эти книги подобны богатому собранию врачебных средств: в

нем душа может приискать для каждого из своих недугов спасительное

врачевство.

Говорил святой Епифаний Кипрский: «Один взор на священные книги

возбуждает к благочестивой жизни» (Алфавитный патерик). Чтение святых

Отцов должно быть тщательное, внимательное и постоянное: невидимый

враг наш, ненавидящий глас утверждения, ненавидит в особенности, когда

этот глас исходит от святых Отцов. Этот глас обличает козни нашего врага,

его

лукавство,

открывает

его

сети,

его

образ

действий:

и

потому

враг

вооружается

против

чтения

Отцов

различными

гордыми

и

хульными

помыслами, старается ввергнуть подвижника в суетные попечения, чтобы

отвлечь

его

от

спасительного

чтения,

борет

его

унынием,

скукою,

забывчивостью. Из этой брани против чтения святых Отцов, мы должны

заключить, как спасительно для нас оружие, столько ненавидимое врагом.

Усильно заботится враг о том, чтобы исторгнуть его из рук наших.

Каждый

избери

себе

чтение

Отцов,

соответствующее

своему

образу

жизни.

Отшельник

пусть

читает

Отцов,

писавших

о

безмолвии;

инок

живущий в общежитии,— Отцов, написавших наставления для монашеских

общежитий;

христианин,

живущий

посреди

мира,—

святых

Отцов,

произнесших

свои

поучения

вообще

для

всего

христианства.

Каждый,

в

каком бы звании ни был, почерпай обильное наставление в писаниях Отцов.

Непременно

нужно

чтение,

соответствующее

образу

жизни.

Иначе

будешь наполняться мыслями, хотя и святыми, но неисполненными самым

делом, возбуждающими бесплодную деятельность только в воображении и

желании; дела благочестия, приличествующие твоему образу жизни, будут

ускользать

из

рук

твоих.

Мало

того,

что

ты

сделаешься

бесплодным

мечтателем, – мысли твои, находясь в беспрестанном противоречии с кругом

действий, будут непременно рождать в твоем сердце смущение, а в поведении

неопределенность,

тягостные,

вредные

для

тебя

и

для

ближних.

При

неправильном чтении Священного Писания и святых Отцов, легко можно

уклониться

с

спасительного

пути

в

непроходимые

дебри

и

глубокие

пропасти, что и случилось со многими».

Святитель Игнатий поучал о молитвенном правиле: «Войдя в комнату

твою, и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне».

Пусть о молитве твоей не знает никто: ни друг твой, ни родственник, ни само

46

тщеславие, сожительствующее сердцу твоему и подстрекающее высказать

кому-нибудь о молитвенном подвиге твоем, намекнуть о нем.

Затвори двери келии твоей от людей приходящих для пустословия, для

похищения у тебя молитвы; затвори двери ума от посторонних помышлений,

которые предстанут, чтобы отвлечь тебя от молитвы; затвори двери сердца от

ощущений греховных, которые будут покушаться смутить и осквернить тебя,

и помолись.

Цель

правила

–

доставить

душе

недостающее

ей

количество

молитвенных мыслей и чувств, притом мыслей и чувств правильных, святых,

истинно богоугодных. Такими мыслями и чувствами наполнены благодатные

молитвы святых отцов.

Утренние молитвы так и дышат бодростью, свежестью утра: увидевший

свет

чувственного

солнца

и

свет

земного

дня

научается

желать

зрения

высшего,

духовного

Света

и

Дня

бесконечного,

производимых

Солнцем

Правды – Христом.

Краткое успокоение сном во время ночи – образ положительного сна во

мраке

могилы.

И

напоминают

нам

молитвы

на

сон

грядущим

о

нашем

переселении в вечность, обозревают всю нашу деятельность в течение дня,

научают приносить Богу исповедание соделанных согрешений и покаяние в

них.

Господь повергался на колени во время молитвы Своей – и ты не должен

пренебрегать

коленопреклонениями,

если

имеешь

достаточно

сил

для

совершения

их.

Поклонением

до

лица

земли,

по

объяснению

отцов,

изображается наше падение, а восстанием с земли – наше искупление (Слова

св. Феолипта. Добротолюбие, ч.2). Пред началом вечернего правила особенно

полезно

положить

посильное

число

поклонов,

чтобы

приготовиться

к

усердному и внимательному чтению правила.

При

совершении

правила

и

поклонов

никак

нельзя

спешить;

надо

совершать и правила, и поклоны с возможной неспешностью и вниманием.

Лучше

меньше

прочитать

молитв

и

меньше

положить

поклонов,

но

со

вниманием, чем много и без внимания.

Избрав

для

себя

соразмерное

силам

и

душевной

потребности

молитвенное правило, старайся тщательно и постоянно исполнять его: это

нужно

для

поддержания

нравственных

сил

души

твоей,

как

нужно

для

поддержания

телесных

сил

ежедневное,

в

известые

часы,

достаточное

употребление здоровой пищи.

Преподобный

Антоний

Великий,

совершая

правило

девятого

часа

–

церковный девятый час соответствует третьему часу пополудни,– сподобился

Божественного

откровения;

когда

Преподобный

Сергий

Радонежский

занимался

молитвенным

чтением

акафиста

Божией

Матери,

явилась

ему

Пресвятая Дева в сопровождении апостолов Петра и Иоанна».

Тема 6. Учение о спасении святителя Феофана Затворника

47

Святитель Феофан

Затворник,

в

миру

Георгий

Васильевич

Говоров,

родился 10 января 1815 года в селе Чернавске Елецкого района Орловской

губернии в семье священника. Кроме него в семье было шестеро детей,

воспитанием которых в основном занималась мать будущего святителя, также

происходившая

из

семьи

священника.

После

окончания

Ливенского

духовного училища как один из лучших его учеников в 1829 году Георгий

был

переведен

в

Орловскую

духовную

семинарию.

В

1837

году

он

направляется на учебу в Киевскую Духовную Академию. Здесь формируется

интерес

будущего

архипастыря

к

богословию,

философии,

психологии

и

риторике.

15 февраля 1841 году он принял монашеский постриг с именем Феофан

(«Богом

явленный»)

в

честь

преподобного Феофана

Исповедника.

Стоит

заметить, что вместе с Феофаном постригся в монашество его сокурсник по

академии Макарий (Булгаков), впоследствии митрополит Московский. После

окончания академии недолго отец Феофан работал в качестве ректора Киево-

Софиевского

духовного

училища.

Уже

в

1842

году

он

был

переведен

в

Новгородскую

духовную

семинарию

на

должность

инспектора

и

преподавателя логики и психологии, а в 1844-м – в Санкт-Петербургскую

Духовную Академию на должность преподавателя.

С 1847 по 1853 год иеромонах Феофан служил в Русской Духовной

Миссии

в

Иерусалиме,

главной

целью

которой

было

представительство

Русской

Православной

Церкви

на

христианском

Востоке.

Пребывание

в

Русской Миссии в Палестине дало возможность отцу Феофану побывать во

многих святых местах Ближнего Востока, посетить Святую гору Афон. За

свои труды в Миссии иеромонах Феофан был возведен в сан архимандрита и

в

1854–1855

годах

вновь

преподавал

в

Санкт-Петербургской

Духовной

Академии. В сане архимандрита он продолжал служить сначала в должности

ректора Олонецкой духовной семинарии (1855–1856), затем в должности

настоятеля посольской церкви в Константинополе (1856–1857) и, наконец, в

должности ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии (1857–1859).

В 1859 году архимандрит Феофан становится епископом Тамбовским, а в

1863-м

–

Владимирским.

Однако

постепенно

в

нем

вызревает

мысль

о

совершенном оставлении мира. Вдохновляясь примером своего любимого

подвижника святителя Тихона Задонского, в марте 1866 года епископ Феофан

подает в Святейший Синод прошение об увольнении с правом пребывания в

Вышенской пустыни Тамбовской губернии. Прошение было удовлетворено.

Путь

к

полному

затвору

в

Выше

оказался

не

скорым.

Вначале

преосвященный Феофан выполнял все обязанности настоятеля монастыря,

принимая посетителей, постепенно увеличивая сроки полного уединения.

Лишь получив подтверждение в позитивности первых опытов по уединению,

после

пасхальных

дней

1872

года,

епископ

Феофан

решился

на

полный

затвор. Ревностное стремление к полной концентрации на служении Богу,

богатый

опыт

молитвенной

и

духовной

практики,

научные

познания

в

различных областях светской человеческой деятельности (святитель владел

48

несколькими

иностранными

языками,

кроме

того,

по

свидетельству

очевидцев, у него была собрана одна из самых больших в то время частных

библиотек в России) позволяли ему с большой пользой проводить время в

затворе. Именно в период подвига полного уединения святителем Феофаном

созданы большинство его литературных и богословских работ, в которых он

щедро делится плодами своей мудрости.

Скончался святитель Феофан 6 января 1894 года, в день Крещения

Господня,

несколько

дней

не

дожив

до

своего

79-летия,

похоронен

в

Казанском соборе Вышенской пустыни. В 1988 году на Поместном Соборе

Русской Православной Церкви, посвященном 1000-летию Крещения Руси,

святитель Феофан Затворник был причислен к лику святых. В Деянии Собора

сказано:

«...

изволися

Духу

Святому

и

нам

причислить

к

лику

святых

угодников

Божиих

для

всероссийского

церковного

почитания...

<...>

Епископа Феофана

Затворника...

двадцать

восемь

лет

проведшего

в

Вышенской пустыни после 25-летнего усердного и плодотворного служения

Церкви Божией на различных поприщах. Епископ Феофан через обширную

переписку

содействовал

духовному

возрождению

современного

ему

общества.

В

своих

нравоучительных

и

истолковательных

сочинениях

он

проявил

себя

как

экзегет

и

богослов.

Глубокое

богословское

понимание

христианского учения, а также опытное его исполнение и, как следствие сего,

высота и святость жизни святителя позволяют смотреть на его писания как на

развитие

святоотеческого

учения

с

сохранением

той

же

православной

чистоты и богопросвещенности».

На

надгробии

почившего

русского

святого

на

белом

мраморе

изображены

три

его

книги:

«Добротолюбие»,

«Толкование

апостольских

посланий» и «Начертание христианского нравоучения». Неслучайно один из

авторитетных современных исследователей жизненного и творческого пути

святителя Феофана

Затворника архимандрит

Георгий

(Тертышников)

выделяет три больших раздела, к которым можно отнести многочисленные

сочинения русского святителя, называя их нравоучительным, экзегетическим

и

переводным.

Святитель

Феофан

сделал

русский

перевод

сборника

святоотеческих книг «Добротолюбие». Причем его вариант отличался как от

греческой «Филокалии», так и от ее славянского перевода старца Паисия

Величковского,

который

был

ориентирован

на

греческий

образец.

Остановимся на некоторых основных идеях творческого наследия святителя

Феофана.

Учение о нравственности

Святитель Феофан прилагает колоссальные усилия по систематизации

всего

богатства

нравственного

богословствования

Православной

Церкви.

Результатом

его

труда

становится

книга

«Начертание

христианского

нравоучения».

Уже

во

Введении

епископ

Феофан

открывает

свою

главную

цель:

представить

нравоучение

как

вероучение.

И

то

и

другое

должно

49

взаимодополнять друг друга: человеческое естество служит отправной точкой

для воздействия на него христианства.

Выстраивая систему христианской нравственности, святитель Феофан

начинает

с

тех

оснований,

которые

должны

приниматься

в

качестве

ее

аксиом. К таковым относятся безоговорочное принятие греховности падшей

человеческой

природы

и

ее

искупление

через

Боговоплощение

и смерть Богочеловека, связь с Церковью как структурой нового человечества

и непрестанное общение с Богом. Обобщенно и взаимосвязанно указанные

аксиомы

получают

в

системе

святителя

Феофана

следующую

формулу:

«Итак,

теперь

начало

и

характер

нравственной

жизни

человека

–

пожертвование свободы Богу в чувстве зависимости от Него, совершаемое

обетом в крещении (или покаянии), вследствие перемены воли от покаянного

сокрушения о своем развращении».

Собственно

говоря,

в

христианской

нравственной

аксиоматике свт.

Феофан

Затворник выделяет

три

опорных

момента,

вокруг

которых

и

выстраивает

свои

рассуждения

и

обоснования: 1)

Иисус

Христос,

2)

внутренний мир человека и 3) связь между ними – благодать. Принимая

безусловность истинного спасения через Иисуса Христа, человек выбирает

правильный ориентир для настраивания своего внутреннего мира, что, в свою

очередь, способствует получению им Божией благодати. Три зла, которым

отпадший человек стал подвластен, а именно проклятие Бога, повреждение

себя

самого

и

подчинение

власти

дьявола,

подчеркивает свт.

Феофан

Затворник, могут быть устранены только через Иисуса Христа. Приобщение

к

этой

Истине

со

стороны

человека

происходит

в

Таинстве

Крещения.

Крещение, в свою очередь, должно предваряться внутренними изменениями

в

природе

человека,

которые

святитель

Феофан

запечатлевает

двумя

состояниями – покаяния и веры. Причем ступени веры русский святой свт.

Феофоан Затворник описывает так: сначала познание предмета веры, затем

следует «сердечное убеждение в истине Евангелия» и, наконец, вершиной

совершенства веры он называет «живейшее личное убеждение» в том, что

«Господь как всех, так и меня спас».

С падением человек потерял и совершенство своей свободы, так как

свобода – это не пустота, и если она не заполнена силой Божественной,

значит,

она

во

власти

дьявола.

Поэтому

главную

точку

опоры

для

нравственной

жизни

человека

святитель

Феофан

находит

в

чувстве

зависимости от Бога, в жертвовании своей свободы Богу.

Переходя

от

основоположений

к

характерным

чертам

нравственной

христианской

жизни,

святитель Феофан

Затворник

стремится

выдержать

строгую логическую последовательность в своих рассуждениях, для чего

выделяет

следующие

положения,

рассмотрение

которых

считает

необходимым: условия нравственных деяний, их производство, правила для

определения нравственного достоинства деяний и виды нравственности.

К

условиям

нравственных

и

христианских

деяний

епископ

Феофан

относит

самосознание

и

свободную

деятельность.

Самосознание

50

христианина в отличие от нехристианина опирается на убеждение в том, что

он

–

раб

Божий,

а

посему

и

свободную

деятельность

он

понимает

как

соответствие Божией воле. Исходя из этих условий, любое нравственное

действие

христианина,

по Феофану

Затворнику,

должно

включать

в

себя

следующие моменты: «а) сознание в нем воли Божией; б) склонение на него

своей воли и сердца; в) молитва о помощи к совершению его и г) невидение

его и других своих добрых дел».

Средством восприятия воли Божией в своих делах у человека выступает

совесть. Невидение своих добрых дел свидетельствует о том, что христианин

истинно предан Богу и Его воле и ничего себе не приписывает. «Таким

образом... – делает предварительное заключение святитель Феофан, – всякое

дело христианское от Бога идет и к Богу возвращается».

Нравственное

достоинство

деяний

святитель

Феофан

предлагает

определять согласно предмету, цели и обстоятельств этих деяний. Только

когда все три стороны действий достойны считаться нравственными, то есть

лишь когда у них и «предмет хороший, и цель истинная, и обстоятельства

законные», действия могут считаться добрыми, но и эта истина, по святителю

Феофану, дана человеку для внутренней оценки своих деяний, а не для

суждения в отношении поступков других.

Епископ Феофан

Затворник выделяет

два

вида

нравственности:

положительную,

именуемую

добродетелью,

и

отрицательную,

имеющую

название порока или греха. Причем, обращаясь к анализу добродетели, он

опять

же

концентрирует

свое

исследовательское

внимание

не

на

перечислении самих добродетелей и их характеристиках, но на различных

состояниях человеческого естества, захваченного добродетельным порывом.

Здесь он разбирает такие состояния, как настроение духа, расположения воли

и сердца и непосредственно доброе дело.

В

отношении

настроения

духа

добродеющего

святитель

Феофан

добродетель определяет следующим образом: «... ревность и сила пребывать

в

порядке

христиански

нравственной

жизни,

или

просто

ревность

о

христианской жизни».

Корень

и

суть

добрых

расположений,

которые

не

являются

самими

действиями, однако обусловливают их, святитель помещает в сердце. Только

сердечное отношение к вещи свидетельствует об истинном, а не лицемерном

к ней отношении.

Для характеристики добродетели как добром деле свт. Феофан Затворник

обращается

к

тексту

«Православного

исповедания»,

где

добрые

дела

определяются через исполнение Божиих заповедей, исполняемых человеком

добровольно и охотно с Божией помощью и при содействии собственного

разума и воли.

Опираясь на указания Библии и святых отцов, святитель выделяет три

степени возрастания духовного: обращение, очищение и освящение, которые

в

соответствии

с

тремя

возрастами

–

младенчеством,

юношеством

и

мужественным

–

получают

такие

обозначения,

как

новоначальные,

51

успевающие и совершенные. Причем жесткой и однозначной увязки возраста

человека и степени возрастания его духовности – нет.

Грех, так же как и добродетель, свт. Феофан Затворник рассматривает в

трех видах проявления: как дело, как страсть и как состояние и настроение

души. Он определяет грех как «самовольное уклонение от Бога и святого Его

закона в угодность себе» и различает грехи внутренние и внешние, тяжкие и

легкие, смертные и не смертные.

Анализируя

происхождение

страстей,

русский

святитель

Феофан

указывает на корень всех страстей в человеке – его самолюбие, которое уже

порождает

свои

главнейшие

ответвления:

гордость,

лихоимание,

сластолюбие, блуд, чревонеистовство, зависть, леность и злопамятование.

Определяя

возрастную

склонность

к

тем

или

иным

греховным

состояниям,

святитель

Феофан

считает,

что

в

младенческом

возрасте

образуются ослепление, нерадение и нечувствие, юношеский возраст более

склонен

к

зарождению

робости,

неверия

и

разврата,

мужеский

–

нераскаянности, ожесточения и отчаяния. Присовокупляя к перечисленным

состояния

рабства,

самопрелыцения

и

лицемерия,

он

выходит

на

12

состояний, совращающих человека с истинного пути спасения.

Святитель Феофан предлагает сравнить результаты жизни в Боге и без

Него.

Для

этого

он

вначале

обращается

к

анализу

общего

устройства

человеческой природы и выделяет здесь традиционные три части: дух, душу

и тело, в которых сконцентрированы три исходные начала всех человеческих

действий соответственно: познающее, желающее и чувствующее.

Несмотря на то, что набор частей человеческого существа у христианина

и нехристианина один и тот же, их соотношение существенно различается в

зависимости

от

того,

устремлен

ли

человек

к

Богу

или

от

Него.

У

христианина

соотношение

частей

выстраивается:

дух

–

душа

–

тело,

у

нехристианина оно будет выглядеть прямо наоборот: тело – душа – дух.

Кроме трехчастного состава человеческое существо наделено (и здесь

святитель Феофан также придерживается традиционного подхода) и тремя

силами: познавательными, желательными или волевыми и чувственными,

действующими и в духе, и в душе, и в теле человека.

Святитель

Феофан

подробно

разбирает

действие

основных

сил

на

различных ступенях и в различных частях человеческого существа. Среди

познавательных сил он выделяет силы на низшей ступени – наблюдение с

воображением и памятью, на средней – рассудок и на высшей – разум.

Предметом познания разума святитель считает «верховное Существо – Бог, с

бесконечными Своими совершенствами, и Божественный вечный порядок

вещей,

отражающийся

как

в

нравственно-религиозном

устройстве

мира

духовного, так и в сотворении и промышлении или в устройстве тварей и

ходе происшествий и явлений природы и человечества».

У людей верующих рассудок – как способность познавать мир тварный,

видимый, конечный – подчинен разуму, у неверующих, напротив, рассудок

самодовлеет, что приводит к появлению самых разных гносеологических

52

соблазнов

и

тупиков.

В

частности,

святитель

Феофан

ведет

речь

о

рационализме,

материализме,

фатализме

и

натурализме

как

неизбежных

спутниках научных рассудочных концепций, отрицающих существование и

главенство духовного мира. И идеалистическая философия, не просвещенная

Откровением

и

благодатью,

останется,

по

мысли

святителя,

простой

неистинной мечтательностью.

Среди

ступеней

волевых

или

деятельных

сил

святитель

Феофан

выделяет совесть в качестве высшей ступени, за ней следует собственно воля

и ниже всех располагается способность низших пожеланий. По аналогии с

иерархией познавательных способностей и здесь совесть предназначена для

того,

чтобы

передавать

человеку

волю

Бога,

воля

–

для

устроения

дел

человеческих, и опять же соответственно тому, в каком отношении человек

стоит к Богу, в нем главенствующее положение приобретает либо совесть,

либо

греховная

воля.

Если

у

не

христианина

воля

направлена

на

эгоистическое самоутверждение, то главным достоинством воли христианина

становится самоотвержение и всепоглощающая любовь к Богу.

Главным

органом

сил

чувствующих

является

сердце,

которому

в

христианстве придается особое значение в деле устремленности человека к

Богу. Подчеркивая данное обстоятельство, святитель замечает: «В сердце

отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого на всех

их степенях».

Значение тела в человеческом существе велико и заключено в том, что

оно «есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ее

во вне в настоящем мире». По отношению к своему телу, согласно святителю,

легче всего определить: христианин человек или нехристианин. Святитель

Феофан

советует

христианину

следующим

образом

поступать

со

своим

телом: «Так налагаются узы на органы чувств – через уединение, чтобы

утвердить и сохранить внимание и самособранность, в коей сила духа;

на

движение

–

через

регулярный

труд

и

послушание,

чтобы

восстановить в духе свободу;

на органы слова – молчанием, чтобы воскресить внутреннее слово, или

возношение ума к Богу, в молитве;

на органы питания – постом, неспанием, долулеганием, чтобы сохранить

живость в духе;

на органы половые – целомудрием и безбрачием, чтобы водворить в себе

бесстрастие».

Начало и корень всех заповедей святитель находит в словах Господа: Аз

есмь Господь Бог твой; да не будут тебе бози инии, разве Мене (Исх. 20:2,3),

следование

которым

налагает

на

нас

две

обязанности

–

знание

Бога,

выражающееся

в

вере,

и

почитание

Его

или

же

благочестие:

«Верою

и

благочестием обнимаются все обязательные для нас расположения и дела в

отношении к Богу».

Особое

значение

для

жизни

в

вере

и

благочестии

имеет

молитва,

которая,

по

словам

святителя

Феофана,

«есть

возношение

ума

и

сердца

53

нашего к Богу». Святитель выделяет три степени молитвы, начинающейся с

преимущественно внешних действий – поклонов, чтений, бдений и прочего,

и заканчивающейся молитвой внутренней, совершаемой без слов и поклонов.

Кто достигает этой степени, уже спасается, ибо молитва, подчеркивает он,

«есть все: вера, благочестие, спасение».

Обращаясь

к

семейным

отношениям,

святитель

указывает

на

необходимость построения их на одной главной основе – любви, которая

должна

воцариться

между

всеми

участниками

этих

отношений:

мужем,

женой,

детьми,

родственниками,

слугами.

Кроме

того,

должна

поддерживаться и строгая иерархия: муж – глава семейства, не наоборот.

В церковных отношениях святитель Феофан выделяет таких субъектов,

как пастыри, пасомые, клир как помощники пастыря и монашествующие,

составившие особый союз для совершенствования в христианском житии.

Небесную и церковную иерархию он распространяет и на общественные

отношения.

Их

главные

субъекты

–

государь

и

общество

–

должны

относиться друг к другу как голова к телу.

Путь ко спасению

В книге «Путь ко спасению», имеющей подзаголовок «Краткий очерк

аскетики»,

епископ

Феофан

продолжает

начатое

в

«Начертании

христианского нравоучения» исследование устройства христианской жизни,

ведущей к преображению человека естественного в христианина.

Во Введении он сам признает, что хотя в «Начертании ...» уже указаны

последняя

цель

человека

–

общение

с

Богом

и

путь

к

ней

–

вера

с

исполнением заповедей при помощи благодати Божией, в ней все же сказано

о

спасении

человека

далеко

не

все.

Поэтому

святитель

Феофан

и

предпринимает

новое

исследование,

посвященное,

собственно,

тем

же

вопросам христианской жизни. Согласно ему, эта жизнь имеет три степени:

1) обращение к Богу, 2) очищение или самоисправление и 3) освящение. «На

первой – человек обращается от тьмы к свету, от области сатанины к Богу; на

второй – очищает храмину сердца своего от всех нечистот, чтобы принять

грядущего к нему Христа Господа; на третьей Господь приходит, вселяется в

сердце и вечеряет с ним. Это состояние блаженного Богообщения – цель всех

трудов и подвигов! Изобразить все сие и определить правила, – подчеркивает

святитель Феофан, – и будет значить – указать путь ко спасению».

Соответственно этим ступеням он делит материал своего исследования

на три части, первая из которых должна освятить начало христианской жизни

через Таинство Крещения, вторая – раскрыть необходимость через таинство

покаяния пробуждения от греха, третья – показать, как следует укреплять и

совершенствовать христианскую жизнь.

Жизнь христианская не есть жизнь естественная, она, таким образом, не

от нас только зависит, мы можем к ней приготовляться, но сама эта жизнь –

дар Духа Святого, благодать Господня. Каким же образом, задается вопросом

святитель Феофан Затворник, мы способны стяжать благодать? И сам же на

54

него отвечает: способ один – Таинства. Для начала христианской жизни

важны два из них – Крещения и Покаяния.

Крещение

совершается

обычно

в

младенчестве,

поэтому

следование

младенца по христианскому пути ставится в зависимость от его воспитания.

Основными

препятствиями,

которые

необходимо,

по

мнению

святителя,

преодолевать на пути христианского воспитания, являются «своеумие (или

пытливость) в уме, своеволие – в воле, самоуслаждение – в чувстве». Из

телесных

потребностей

главными,

без

сомнения,

являются

питание

и

движение.

Поэтому,

укрепляя

здоровье

ребенка,

следует

делать

все

необходимое,

чтобы

уберечь

его

от

увлечения

сластолюбием

и

неумеренностью в пище, для чего епископ Феофан советует родителям не

идти на поводу у желаний младенца и не кормить его только потому, что он

плачет

и

просит

есть;

для

развития

двигательной

активности

ребенка

святитель Феофан рекомендует придерживаться мерности, предписания и

надзора: «Пусть, – пишет он, – дитя резвится, но в то время, в том месте и

тем родом, как ему приказано».

Духовные потребности, по убеждению епископа Феофана, укрепляют

христианские

чувства,

если

они

рождены

из

страха

Божия,

совести

и

молитвы.

Сложным для христианской жизни периодом, когда появляется особенно

много соблазнов, святитель считает юношеский возраст. В этом возрасте

чрезвычайно сильны жажда впечатлений и склонность к общению, что в

совокупности

с

тем

настроением,

которое

отдает

приоритет

знанию

рассудочному

или

эгоутвердительному

и

светскому,

внешнему,

а

не

внутреннему, предполагает необходимость серьезных усилий для держания

христианского пути.

Епископ

Феофан

ставит

перед

семьей

и

обществом

три

задачи,

выполнение

которых

считает

в

данном

случае

условием,

способным

противостоять юношеским соблазнам: «Нужно, – подчеркивает святитель, –

1) хорошо понять и усвоить начала истинного христианского воспитания и

действовать по ним, прежде всего, дома. Домашнее воспитание есть корень и

основание всему последующему. 2) Вслед за тем, перестроить по новым,

истинным

началам

школьное

воспитание,

внести

в

него

христианские

э л е м е н т ы ,

н е и с п р а в н о е

и с п р а в и т ь . . .

Н у ж н е е

в с е г о

3 )

воспитывать воспитателей под руководством таких лиц, кои знают истинное

воспитание не по теории, а по опыту... Воспитание из всех святых дел самое

святое».

Если после крещения человек не встал на путь истинно христианской

жизни,

то,

свидетельствует

епископ

Феофан,

единственным

источником,

направляющим

его

туда,

становится

покаяние.

Греховного

человека

он

сравнивает

со

спящим

человеком,

поэтому

в

обращении

его

на

путь

христианина выделяет три момента: «1) возбуждение от греховного сна; 2)

восход

до

решимости

оставить грех и

посвятить

себя

Богоугождению;

3)

облечение силою свыше на дело сие в таинствах покаяния и причащения».

55

Святитель

Феофан

указывает

на

те

сложности,

которые

вынужден

преодолевать человек, сопротивляющийся греху, так как тот предпочитает

играть на разного рода людских слабостях, самыми труднопреодолимыми из

которых он называет самообольщение, нечувствие и беспечность. Поэтому

даже тогда, когда человека посещает благодать Божия, тот не всегда способен

отличить ее воздействие от своих естественных состояний:

«1)

При

благодатном

состоянии

человек

находится

в

некотором

томительном, скорбном состоянии недовольства собою и своим положением:

однако ж это не то, что скука.

2)

При

благодатном

возбуждении

есть

крушение

духа,

пробуждение

тревог совести; однако ж это совсем не то, что обыкновенное досадование на

себя за промахи в нашем быту, более или менее значительные.

3) При возбуждении благодатном дается сердцу ощутить иную некую

лучшую, совершеннейшую, отраднейшую жизнь; однако ж это совсем не то,

что

бывает

у

тех,

кои

чувствуют

пробуждение

светлых

порывов

и

благороднейших стремлений...».

Милость Божию, действие Святого Духа, по мнению святителя Феофана

Затворника, следует беречь и продлевать, а лучшими средствами для этого он

считает

уединение,

молитву

и

размышление.

Требуется

огромная

работа

человека над собой, прежде чем ему удастся отвернуться от греха. Причем

работа эта должна проходить не в рамках так называемой гуманности, не на

основании гуманистических ценностей, опора которых, по словам святителя,

–

саможаление,

человекоугодие

и

земность.

Совсем

наоборот,

«все

надо

т р у д и т ь с я

н а д

с о б о ю ,

п о к а

в м е с т о саможаления не

возродится безжалостность к себе и непощадение, не восчувствуется жажда

страданий,

желание

умучить

себя,

истомить

и

тело

свое,

и

душу;

пока

вместо человекоугодия не образуется, с одной стороны, отвращение от всех

недобрых

обычаев

и

связей,

некоторое

враждебное,

с

раздражением,

противление

им,

а

с

другой

– обречение

себя на

все

неправды

и

все

поношения

людские;

пока

вместо вкуса только

в

одном

вещественном,

чувственном,

видимом,

придет безвкусие к

ним

и

омерзение

и

зачнется

искание

и

жаждание

одного

духовного,

чистого,

Божественного;

пока,

вместо земности, ограничения жизни и счастья только землею, не исполнит

сердца

чувство странничества

на

земле, с

единственным

стремлением

к

отечеству небесному».

И все же главной силой в отвращении человека от греха при всем к тому

стремлении

человека,

утверждает

святитель

Феофан,

является

милость

Божия, и потому главным показателем правильности пути христианина и его

совершенства должно быть «совершенное отрешение от всего и предание

себя Господу».

Святитель

Феофан

говорит

о

трех

видах

Богообщения:

«одно

–

мысленное, бывающее в период обращения, а другие два – действительные,

но одно из них – сокрытое, невидимое для других и незнаемое самим, другое

же – и для себя, и для других явное».

56

Главным противником в стяжании благодати, по убеждению епископа

Феофана, является сам человек, и именно борьбу с человеческим, слишком

человеческим он называет подвижничеством или подвигом. Все правила этой

борьбы, по его мнению, фокусируются на следующем: «храни внутренний

дух жизни, усердие и ревность, ходи в деланиях или упражнениях, с одной

стороны,

способствующих

к

оживлению

уморенных

сил,

а

с

другой

–

умерщвляющих

или

заглушающих

страсти.

Следовательно,

все

сюда

относящееся должно заключить в сих трех пунктах:

1) правилах хранения внутреннего духа ревности;

2) правилах упражнения сил в добре, или самопринуждении и

3) правилах брани со страстьми, или упражнения в самопротивлении».

Главной целью борения с собой епископ Феофан объявляет власть над

собой, достигаемую через самособрание. Такое состояние – самособранности

– он называет состоянием внутрь-пребывания. Центром собрания всех сил

человека – духовных, душевных, телесных – является сердце: «Собрание ума

в

сердце

есть внимание, собрание

воли

– бодренностъ, собрание

чувства

– трезвение. Внимание, бодренность, трезвение – три внутренних делания,

коими совершается самособрание и действует внутрь-пребывание».

Комментируя

слова

Господа Царство

Божие

внутрь

вас

есть (Лк. 

17:21),

епископ

Феофан

акцентирует

внимание

на

том,

что

«внутрь-

пребывание есть, в истинном своем виде, условие истинного господства

человека над собою, следовательно, истинной свободности и разумности, а

потому и истинно духовной жизни».

Основными

упражнениями

для

утверждения

в

добре

душевных

и

телесных сил человека, следуя указаниям святых отцов, епископ Феофан

называет пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств,

чтение Писания и святых отцов, хождение в Церковь, частую исповедь и

причащение, обеты и другие дела благочестия и доброделания. Но опять, в

который уже раз, он подчеркивает, что совершать подвиг самособрания – не

конечная цель человека, но есть лишь средство стяжания благодати, которая

опять же не самим человеком приобретается. Поэтому святитель Феофан

советует

поступать

следующим

образом:

«Вступая

в

подвиг,

не

на

нем

останавливай внимание и сердце, но минуй его, как нечто стороннее, –

разверзай

себя

для

благодати,

как

готовый

сосуд,

полным

себя

Богу

преданием».

Особо епископ Феофан останавливается на молитве как всеобъемлющей

обязанности

христианина

и

вседейственном

средстве

Богообщения.

Он

выделяет

три

степени

молитвы:

к

первой

степени

он

относит

молитву

телесную,

по-другому

называя

ее

деятельной,

ко

второй

–

молитву

внимательную и, наконец, третья степень молитвы – есть молитва чувства,

когда

«от

внимания

согревается

сердце,

и

что

там

в

мысли,

то

здесь

становится чувством».

Главной

целью

всех

человеческих

усилий,

которые

являются

преддверием Богообщения, остается Боговселение в нас, условием к чему

57

епископ

Феофан

полагает

отречение

от

своей

свободы,

которая

без

Божественного

присутствия

превращается

в

своеволие.

Последним

же

свидетельством

того,

что

монах

вошел

в

состояние

Богообщения,

по

святителю

Феофану,

становится

исихия,

безмолвие

как

высший

дар

христианской жизни. Дар, который не от мира сего, требует от монаха усилий

по его удержанию, что возможно, по убеждению святителя Феофана, лишь в

полном уединении и безмолвии.

Кроме

больших

произведений,

важные

темы

христианской

жизни,

воспитания,

стремления

к

Богообщению

и

стяжанию

благодати

епископ

Феофан

рассматривал

и

в

кратких

размышлениях,

которые

затем

публиковались

в

виде

статей

преимущественно

в

журнале

«Домашняя

беседа».

Думается,

что

журнал

именно

с

таким

названием

был

выбран

неслучайно,

так

как

опубликованные

в

нем

духовно-созерцательные

размышления как нельзя лучше соответствуют форме беседы с близкими

людьми.

Во

многих

своих

размышлениях

святитель

Феофан

касается

темы

терпения, ибо терпение есть залог верности избранного пути христианина и,

по словам святителя Феофана, основа «труженическому во спасение житию».

Терпение необходимо и для того, чтобы в сердце христианина поселилась

любовь.

Епископ

Феофан

не

соглашается

с

теми,

кто

спешит

определить

сущность христианства в любви, ибо к христианской любви лежит долгий и

непростой

путь:

«Приходит

страх

Божий

и

рождает

покаяние,

покаяние

приводит к трудам доброделания, из них уже возрождается любовь». Причем

страх

Божий,

согласно

святителю

Феофану,

следует

отличать

от

страха

обычного. В страхе Божием, отмечает он, «нет ничего болезненного; оно есть

благоговейное,

трезвенное,

отрезвляющее

и

освежающее

чувство,

точно

утренний ветерок: не отнимает теплоты и дает ей настоящую температуру».

Большое

количество

размышлений

епископ

Феофан

посвящает

теме

веры.

Так,

противополагая

веру

знаниям,

он

предлагает

для

этого

антропологическое основание: знание ограничено рамками естественного,

земного естества человека, вера – призыв выйти за эти рамки, зов инобытия,

вечный

спутник

знания

–

страх

незнания,

который

растет

гораздо

интенсивнее, чем само знание, вера же всегда сопровождается надеждой.

В самой вере святитель Феофан выделяет три степени: ве́

дение или

знание

содержания

веры,

приятие

спасительных

истин

веры

сердцем

и,

наконец,

жизнь

по

вере:

«Таким

образом,

полное

правило

веры

нашей

начинается

знанием,

проходит

через

чувство

и

завершается

жизнью,

овладевая чрез это всеми силами существа нашего и укореняясь в основах

его».

Кроме

правила

веры,

содержащего

три

степени,

святитель Феофан

Затворник выделяет и три ступени чувства веры, в основе которого «чувство

Божества;

далее

идет

естественное

Боговедение,

затем

–

Божественное

Откровение,

которое

одною

стороною

довершает

только

естественное

58

ведение,

а

другою,

существеннейшею,

придает

нечто

новое,

отчего

все

принимает настоящий вид».

Истинную веру епископ Феофан советует отличать от неистинной как

при помощи богословия, так и, пуще того, при помощи самой веры, той

внутренней силы, которая присуща только истинной вере. Эту внутреннюю

силу

вере

придает

присутствие

в

ней

Святого

Духа.

Именно

благодать

Святого

Духа,

подготовляемая

Таинствами

и

живою

верою,

отличает

христианина от иноверца, Новый Завет от Ветхого. Однако как благодать сия

нисходит на человека, по словам святителя Феофана, нам знать не дано:

«Господь закрыл великим секретом зарождение и сеяние жизни от Духа. Так

воле Его угодно, а воля Его свята, праведна и блага».

Тема

7.

Жизнь

во

Христе

святого

праведного

Иоанна

Кронштадтского

Великий пастырь земли русской святой праведный протоиерей Иоанн

Кронштадтский (Иван Ильич Сергиев) родился 19 октября 1829 года в селе

Сура Пинежского уезда Архангельской губернии в семье бедного псаломщика

местной

церкви.

Дед,

как

и

многие

другие

предки

по

линии

отца,

был

священником. Уже в годы своего ученичества будущий пастырь получил

свидетельство

силы

Божией.

В

автобиографии

он

описал

этот

случай:

«Грамота давалась мне туго... но будучи приучен отцом и матерью к молитве

в скорби о неуспехах своего учения, я горячо молился Богу, и я помню, как

вдруг спала точно пелена с моего ума». После этого юный Иван Сергиев стал

успешно учиться и последовательно закончил приходское духовное училище

в

Архангельске

(1838–1841),

Архангельское

уездное

духовное

училище

(1841–1845), Архангельскую духовную семинарию (1845–1851), и, наконец,

Санкт-Петербургскую Духовную Академию (1851–1855).

Его пример праведности, истинной любви и беззаветного пастырского

служения обратил к христианству множество людей в России и за рубежом.

Главной особенностью великого подвижнического подвига отца Иоанна

Кронштадтского было то, что он исполнил обеты целомудрия, нестяжания и

послушания,

не

будучи

монахом.

В

1855

году,

окончив

Петербургскую

духовную академию кандидатом богословия, он был назначен священником в

Кронштадт, где женился на дочери местного протоиерея К. П. Несвицкого

Елизавете Константиновне. Но и семейную жизнь отец Иоанн полностью

подчинил цели пастырского служения, так что можно утверждать, что дом его

стал монастырем в миру.

10 декабря 1855 года он был рукоположен в диакона, а 12 декабря – в

священника. Вот что отец Иоанн писал об обстановке в городе Кронштадте в

то время: «Кронштадт переполнен неимущим людом. Подвалы и чердаки,

наполненные бедняками, представляют явление, не поддающееся описанию,

но

в

них

ютятся

дети,

иногда

круглые

сироты.

И

в

этих-то

смрадных

трущобах зачинается их первый детский нравственный рассвет, а порок во

59

всей

наготе

и

дикости

является

главным,

если

не

единственным

их

воспитателем».

Прослужив всю свою жизнь в Андреевском соборе города Кронштадта,

отец Иоанн стал известным далеко за пределами этого города. Его узнали и

полюбили,

а

некоторые

и

возненавидели,

как

молитвенника,

чудотворца,

целителя, исповедника, пророка, за активную социальную деятельность: он

был великим благотворителем, педагогом и воспитателем, организатором и

попечителем

богаделен,

больниц,

ночлежек.

Наиболее

известный

«Дом

трудолюбия» был открыт 12 декабря 1882 года. В нем отец Иоанн устроил

рабочие мастерские, где в течение года работало 25 000 человек, женские

мастерские, вечерние курсы ручного труда, школу на 300 детей, детский сад,

сиротский

приют,

загородный

дом

для

детей,

бесплатное

призрение

для

бедных

женщин,

народную

столовую

с

небольшой

платой

и

благотворительными

обедами,

бесплатную

лечебницу,

воскресную

школу.

Отмечая

значение

личного

примера

жизнедеятельности

святого Иоанна

Кронштадтского в

д е л е

у к р е п л е н и я

п р а в о с л а в н о й

в е р ы ,

митрополит Вениамин

(Федченков)

пишет:

«Иоанн

Кронштадтский для

своего

поколения

и

поколения

народного

явился

личным

свидетелем

истины религии и

религии

нашей,

русской,

православной;

он

«доказал

религию» воочию, тем, что он молился, и вот – исцеление наступало. Это

вторая, последующая часть его народного значения, чрезмерно превысила

первую,

собственно

благодательную

и

целебную.

Он

стал

вождем

уверования, воскресителем веры; он поднял волну религиозности в народе».

10

декабря

1908

года

отец

Иоанн

сам

в

последний

раз

отслужил

Божественную

литургию,

а

утром

20

декабря

1908-го

мирно

отошел

ко

Господу, заранее предсказав день своей кончины. Официальная канонизация

его состоялась на Поместном Соборе в 1990 году, хотя многие еще при жизни

считали Иоанна Кронштадтского святым.

Каковы

же

основные

идеи

отца

Иоанна,

завещанные

нам

с

целью

направить нас на путь спасения? Прежде всего, знаменательно название

дневниковых

записей

отца

Иоанна

«Моя

жизнь

во

Христе»,

которое,

собственно, и раскрывает, во-первых, причину того, почему русский святой

не написал крупных богословских произведений, а во-вторых – смысл и

назначение человеческой жизни. Дневниковые записи российского пастыря –

это не интеллектуальный труд на ту или иную заданную богословскую тему,

это

не

работа

ума

согласно

привычной

схемы:

обозначение

проблемы,

аргументы и доказательства ее решения и последующие выводы, но это,

действительно,

сама

жизнь

отца

Иоанна

во

всей

ее

полноте

и

мудрой,

спокойной

простоте,

которая

не

упрощает,

но

ведает;

подавляющее

большинство записей краткие, как глоток чистой родниковой воды посреди

знойной пустыни, который добавляет путнику сил и уверенности в том, что

он успешно закончит свой путь.

Христоцентризм и аскетизм антропологии

60

Работы святого Иоанна Кронштадтского предлагают целостный взгляд

на человека, его природу, сущность и назначение. Ведущую роль в деле

устроения

цельного

человека,

по

его

убеждению,

играет

сердце.

Значительное место он отводит и опыту освоения человеком нравственных

истин.

Сила

убедительности

слов

отца

Иоанна,

как

и

в

целом

сила

его

многотрудной и разнообразной пастырской деятельности, – в силе веры, в

абсолютном преодолении собственного эгоизма, как единственно возможного

пути ко Христу и жизни во Христе: «Я – нравственное ничтожество: без

Господа нет у меня истинно верной мысли и доброго чувства, и прямо

доброго дела; без Него я не могу отгнать от себя помысла греховного, чувства

страстного... Господь – совершение всего доброго, что я мыслю, чувствую,

делаю».

Отсюда

вытекает

и

цель

жизни

человека,

которая,

согласно

святому Иоанну

Кронштадтскому,

не

может

иметь

никаких

других

приоритетов, кроме Христа. Поэтому все устремления, все усилия – внешние

и особенно внутренние – должны быть подчинены этой единственной цели.

Каковы же конкретные шаги, которые необходимо предпринять человеку для

движения к намеченной цели?

Следует

заметить,

что

у

отца

Иоанна

мы

находим

достаточно

развернутую

антропологическую

концепцию,

опирающуюся

целиком

на

тексты Священного Писания и Священного Предания, богословие святых

отцов и учителей Церкви и подкрепленную своим духовным опытом.

Прежде

всего,

святой

праведный Иоанн

Кронштадтский учит

о

двойственности человеческого мира, в котором есть измерение временное,

преходящее

и

измерение

вечное,

духовное.

Он

убежден,

что

«характер

настоящего,

временного

жития

–

прелесть»,

поэтому

человек

должен

стремится приобщиться к вечному духовному измерению, подчинить этому

стремлению свои жизненные потребности. Налицо двойственное устроение

человека,

которое

соответствует

и

двойственному

характеру

мирового

устройства.

Ввиду

разности

в

онтологических

характеристиках

двух

измерений

мира,

телесное

и

духовное

начала

человека

должны

иметь

и

различные средства для своего развития. «Как человек, – замечает отец

Иоанн, – состоит из души и тела, то соответственно с этим и средства к

поддержанию его жизни двоякие: телесные и духовные; к поддержанию

телесной жизни служат: воздух, пища, питие, свет, теплота; к поддержанию

духовной жизни – молитва (как воздух), чтение слова Божия, животворящие

Тайны, благочестивые размышления».

В отношении мира и человека русский пастырь отец Иоанн предлагает

аскетическую

стратегию:

отказ

от

видимых

внешних

удовольствий

и

ориентация на ценности духовные. Воспитание души, возрастание в духе

требуют

от

человека

и

специфических

усилий,

специфических

занятий.

«Бегай от такого образа жизни, – наставляет отец Иоанн, – чтобы жить только

животными побуждениями и желаниями, чтобы спать да есть, да одеваться,

61

прогуливаться, потом опять пить, есть и гулять. Такой образ жизни убивает,

наконец,

совершенно

духовную

жизнь

человека,

делая

его

земным

и

земляным существом; между тем как христианин и на земле должен быть

небесен. Надо больше читать слово Божие, молиться дома и в храме, и на

всяком месте, больше, разумеется, внутренно, чем наружно; размышлять о

Боге, о творении, о назначении и предопределении человека, о Промысле, об

искуплении, о неизреченной любви Божией к роду человеческому, о жизни и

подвигах

святых

Божиих

человеков,

разными

добродетелями

угодивших

Богу., также поститься, испытывать свою совесть, каяться искренно и глубоко

во грехах своих и проч.».

Но

и

духовная

жизнь

человека

сама

по

себе

не

лишена

искуса

и

соблазнов. Святой Иоанн Кронштадтский пишет о двух родах духов, которые

воздействуют

на

душу

человека

с

абсолютно

различной

целью:

«духе

животворящем»

и

«духе

мертвящем».

Поэтому

душе

человеческой

настоятельно

необходима

сила

Духа

Божия,

иначе

она

погибнет:

«Как

дыхание необходимо для тела, и без дыхания человек не может жить, так без

дыхания Духа Божия, душа не может жить истинною жизнию. Что воздух для

тела, то Дух Божий для души».

Продолжая святоотеческую традицию, средоточием духовной жизни в

человеке отец Иоанн считает сердце. Его состояние – показатель состояния и

внутренней, духовной жизни человека в целом: «У нас есть верный барометр,

который показывает возвышение или понижение нашей духовной жизни, это

сердце. Его можно назвать и компасом, коим мы руководимся в плавании по

морю этой жизни. Он показывает, куда мы идем...».

Поэтому

неслучайно

русский

пастырь

настаивает

на

ведущей

роли

сердца по отношению к разуму. Разум должен быть орудием сердца, но не

наоборот, потому что только сердцу открыт доступ к пониманию истинного

блага для человека, разум же может действовать и во вред, и у него самого

нет способности различения позитивного и негативного в развитии человека.

«Помни, – наставляет отец Иоанн, – разум – слуга сердца, которое есть жизнь

наша; если он ведет сердце к истине, миру, к радости, к жизни – он исполняет

свое назначение, он – истина; если к сомнению, к беспокойству, томлению,

унынию, мраку – он уклоняется от своего назначения и непременно лжив».

Сердце, согласно святому Иоанну Кронштадтскому, – орган познания

Божественной

жизни,

именно

сердцем

человек

способен

прозревать

те

истины, которые скрыты от любого другого познания, через сердце человек

приобщается

к

жизни

вечной.

Но

для

этого

само

сердце

должно

быть

очищено от всяческих греховных помыслов: «Христианам особенно потребно

иметь чистое сердце, потому что сердечными очами нужно зреть Бога, якоже

Он есть – с Его любовию к нам и со всеми Его совершенствами, красоту

Ангелов, всю славу Владычицы... красоту душ святых Божиих... нужно зреть

истины христианской веры... нужно зреть состояние душ своих».

Какова

же

особенность

не

умственного,

но

сердечного

познания?

Следует

указать,

прежде

всего,

на

две

отличительные

характеристики

–

62

сердечное познание – это познание в любви и познание, если так можно

выразиться,

простоты

познаваемого.

Последнее

обеспечивается

за

счет

ведущей роли веры в этом познавательном процессе. В конечном счете, вера,

управляя

разумом,

подавляет

эгоизм

и

дает

возможность

проявиться

в

человеке Божественной силе любви и знания. Поэтому отец Иоанн советует

любить и веровать сердцем, а не умом: «Люби без размышления: любовь

проста.

Любовь

никогда

не

ошибется.

Также

без

размышления

веруй

и

уповай: ибо вера и упование также просты; или лучше: Бог, в Коего веруем и

на Коего уповаем, есть простое Существо, так же как Он есть и простая

любовь. Аминь».

Определяя главную задачу жизни человека в соединении его с Богом,

святой Иоанн Кронштадтский называет и главное препятствие в выполнении

этой задачи – грех: «Задача нашей жизни – соединиться с Богом, а грех

совершенно препятствует этому; поэтому бегайте от греха как страшного

врага, как убийцы души, потому что без Бога – смерть, не жизнь».

Отец Иоанн подчеркивает еще одну важную деталь в борьбе с грехом:

мобилизуя

на

борьбу

со

своим

главным

врагом

все

свои

силы,

совершенствуясь в этой борьбе всю свою жизнь, человек должен понимать,

что усилий его одного совсем недостаточно и необходима помощь Божия:

«Будем учиться искусству из искусств – воевать с грехом, с самым лукавым и

сильным врагом нашим. Но наперед говорю: никто не надейся на свою силу

или разум, искусство или мужество, чтобы победить этого врага: нет, он

сильнее всех нас. На силу Божию будем надеяться, на силу Христа Спасителя

нашего...».

Экклезиоцентризм учения

Второй большой темой, объединяющей в себе множество различных

проблем,

в

творчестве

святого

праведного Иоанна

Кронштадтского стала

тема Церкви. Можно смело утверждать приоритетность этой темы для всего

учения

русского

пастыря

отца

Иоанна.

Никакого

христоцентризма

и

аскетизма в антропологии, никакого пути ко Христу и во Христе нельзя и

предположить

без

наличия

Православной

Церкви. Жизнь в

Церкви

–

это

необходимейшее условие жизни во Христе. Жизнь в Церкви есть соборное

пребывание

в

Святом

Духе,

есть

духовное

делание

в

любви,

высшим

проявлением которого является Евхаристия. Очищение сердца, приобщение к

вере – все эти задачи выполнимы человеком при условии его церковной

жизни, когда он может надеяться на то, что его усилия получат поддержку

Бога. «Вы не могли не заметить, – отмечает русский пастырь отец Иоанн, –

что вся сила в сердце: легко на сердце – и всему человеку легко, хорошо;

тяжело на сердце – и всему худо; но это облегчение вы можете найти только в

вере и, значит, особенно в церкви, как месте веры по преимуществу; здесь

Бог касается очищающею благодатию Своею сердец ваших и дает вам носить

Свое благое иго. Вот великий секрет, который узнать стоит всем».

Особо

отец

Иоанн

подчеркивает

значимость

искренности

молитвы,

необходимость единения в ней человека внешнего и внутреннего. Одних

63

лишь внешних проявлений церковной жизни недостаточно. Даже более того,

напрасны

усилия

человека,

произносящего

слова

молитвы

механически,

посещающего храм по

привычке

или

потому

что

так

делают

другие,

у ч а с т ву ю щ е г о

в

о б р я д а х

н а

в с я к и й

с л у ч а й .

С в я т о й Иоанн

Кронштадтский убежден,

что

такого

рода

внешняя,

показательная

церковность присуща фарисеям, но не истинным христианам.

Молитва является воспитателем сердца человека, поэтому отец Иоанн

обращает особое внимание на то, чтобы во время молитвы оно бодрствовало.

В противном случае слова молитвы будут произноситься впустую: «Сердце

наше нередко спит на молитве; внешний человек молится, а внутренний –

нет. Часто льстим мы только языком на молитве».

Важен как общий настрой человека во время молитвы, так и темы, в них

поднимаемые. Сам опытный молитвенник, на службы которого стекались

десятки

тысяч

паломников,

святой Иоанн

Кронштадтский

настоятельно

советует молиться искренне и даже истово, беспокоясь, прежде всего, о

духовном

состоянии,

стремиться

к

его

укреплению:

«Молящийся,

как

голодный, должен алкать, крепко желать тех благ, в особенности духовных,

прощения грехов, очищения, освящения, утверждения в добродетели, коих он

просит в молитве. Иначе напрасно слова тратить».

Таким

образом,

в

работах

святого Иоанна

Кронштадтского мы

встречаемся с достаточно цельной системой изложения православных истин,

причем

изложением

не

схоластическим,

отвлеченным,

а

опытным,

жизненным, изложением простым и доступным, как и сама Истина. В них

отчетливо представлено единство догматического, этического и мистического

начал

православного

вероучения.

Преодолевая

механическое

отношение

к Священному Писанию и Священному Преданию. Труды великого русского

пастыря

отца

Иоанна

утверждают

их

неиссякаемую

актуальность

и

непреходящее значение для жизни каждого человека.

Приведем

некоторые

цитаты

из

учения

св.

прав.

Иоанна

Кронштадтского:

1. Молитва – постоянное чувство своей духовной нищеты и немощи,

созерцание

в

себе,

в

людях

и

в

природе

дел

премудрости,

благости

и

всемогущества

силы

Божией, молитва

–

постоянное

благодарственное

настроение.

2. Меру

достоинства

своей

молитвы

будем

измерять

верою

человеческою, качеством отношений наших к людям. Иногда мы холодно, без

участия

сердца,

по

должности

или

из

приличия

высказываем

им

свои

просьбы, похвалы, благодарность, или делаем для них что-либо; а иногда с

теплотою, с участием сердца, с любовию или иногда притворно, иногда

искренно.

Так же неодинаковы мы бываем и с Богом! Надо всегда от всего сердца

высказывать Богу и славословие, и благодарение, и прошение; надо всегда от

всего сердца делать всякое дело пред Ним; всем сердцем всегда любить Его и

надеяться на Него.

64

3. Учитесь молиться, принуждайте себя к молитве: сначала будет трудно,

а потом, чем более будете принуждать себя, тем легче будет, но сначала

всегда нужно принуждать себя.

4. Самолюбие и гордость наша обнаруживаются особенно в нетерпении

и

раздражительности,

когда

кто-нибудь

из

нас

не

терпит

малейшей

неприятности, причиненной нам другими намеренно или даже ненамеренно,

или

препятствия,

законно

или

незаконно,

намеренно

или

ненамеренно

противопоставляемого нам людьми или окружающими нас предметами. Друг

друга

тяготы

носите,

и

тако

исполните

закон

Христов (Гал.

6:2). Кто

нетерпелив и раздражителен, тот не познал себя и человечества и недостоин

называться христианином!

5. Покаяние должно быть искреннее и совершенно свободное, а никак не

вынужденное временем и обычаем или лицом исповедующим. Иначе это не

будет покаяние. Покайтеся, сказано, приближися бо Царство Небесное (Мф.

4:17), приближися, то есть само пришло, не нужно долго искать его, оно ищет

вас,

вашего

свободного

расположения,

то

есть:

сами

раскаивайтесь

с

сердечным сокрушением.

Крещахуся,

исповедающе

грехи

своя (Мф.

3:6), то

есть:

с ами

признавались в грехах своих. А так как молитва наша по преимуществу есть

покаяние и прошение о прощении грехов, то и она должна быть непременно

всегда искренняя и совершенно свободная, а не невольная, вынужденная

обычаем и привычкою.

6. Елижды

аще

падеши,

востани

и

спасешися. Ты

грешник,

ты

постоянно

падаешь,

научись

восставать;

позаботься

о

снискании

этой

мудрости. Эта мудрость состоит вот в чем: выучи наизусть псалом «Помилуй

мя, Боже, по велицей милости Твоей», внушенный царю и пророку Давиду

Духом Святым, и читай его с искреннею верою и упованием, с сердцем

сокрушенным

и

смиренным;

после

искреннего

раскаяния

твоего,

выраженного

словами

царя

Давида,

тебе

тотчас

воссияет

от

Господа

прощение грехов, и ты ощутишь мир душевных своих сил.

7. Пост – хороший учитель:

1) он скоро дает понять всякому постящемуся, что всякому человеку

нужно очень немного пищи и питья, и что вообще мы жадны и едим, пьем

гораздо более надлежащего, т.е. того, чем сколько требует наша природа;

2) пост хорошо оказывает или обнаруживает все немощи нашей души,

все ее слабости, недостатки, грехи и страсти, как начинающая очищаться

мутная, стоячая вода оказывает, какие водятся в ней гады или какого качества

сор;

3) он показывает нам всю необходимость всем сердцем прибегать к Богу

и у Него искать милости, помощи, спасения;

4)

пост

показывает

все

хитрости,

коварство,

всю

злобу

бесплотных

духов,

которым

мы

прежде,

не

ведая,

работали,

которых

коварства,

при

озарении теперь нас светом благодати Божией, ясно оказываются, и которые

теперь злобно преследуют нас за оставление их путей.

65

8. Святые

Тайны

называются

Божественными

дарами,

потому

что

подаются нам Господом совершенно туне, даром, незаслуженно с нашей

стороны;

вместо

того

чтобы

нас

наказывать

за

бесчисленные

наши

беззакония, совершаемые каждый день, час, минуту, и предавать нас смерти

духовной, Господь в святых Тайнах подает нам прощение и очищение грехов,

освящение, мир душевных сил, исцеление и здравие души и тела и всякое

благо, единственно только по вере нашей.

Если же Владыка даром ежедневно подает нам для вкушения Себя

самого, Свои Божественные Тайны, то не должны ли мы неотложно давать

туне, даром, тленные блага: деньги, пищу, питие, одежду – тем, которые

просят их у нас?

9. Некоторые поставляют все свое благополучие и исправность пред

Богом в вычитывании всех положенных молитв, не обращая внимания на

готовность сердца для Бога, на внутреннее исправление свое; например,

многие так вычитывают правило к причащению. Между тем здесь прежде

всего надо смотреть на исправление и готовность сердца к принятию св.

Тайн; если сердце право стало в утробе твоей, по милости Божией, если оно

готово встретить Жениха, то и слава Богу, хотя и не успел ты вычитать всех

молитв.

Царство

Божие

не

в

словесах,

а

в

силе (1

Кор.

4:20). Хорошо

послушание во всем матери Церкви, но с благоразумением, и если возможно,

могий

вместити

–

продолжительную

молитву

–

да

вместит. Но

не

вси

вмещают

словесе

сего (Мф.

19:11); если

же

продолжительная

молитва

несовместима с горячностью духа, лучше сотворить краткую, но горячую

молитву. Припомни, что одно слово мытаря, от горячего сердца сказанное,

оправдало его. Бог смотрит не на множество слов, а на расположение сердца.

Главное дело – живая вера сердца и теплота раскаяния во грехах.

10. Христианину нужно ежедневное обновление, чрез тайное покаяние,

потому

что

всех

растлевает

грех,

обольщающий

нас

бесчисленными

миражами и прелестями своими: кто во Христе, тот новая тварь (Кор.

5:17).

Старец в миру Алексий Мечёв

Московский

старец протоиерей

Алексий

Алексеевич

Мечёв

(1859–

1923) с 1892 года и до своей кончины был настоятелем храма святителя

Николая в Клёниках на Маросейке, где сейчас и находятся его святые мощи.

П р и ч и с л е н

к

л и к у

с в я т ы х

в

2 0 0 0

год у,

к а к

и

е го

с ы н

–

священномученик Сергий Мечёв, расстрелянный в 1941-м г.

В его небогатой на внешние события биографии можно выделить три

знаменательных

факта:

чудесное

рождение,

посещение

святого

праведного Иоанна Кронштадтского и дружба с Оптинскими старцами.

О своем рождении сам отец Алексий рассказывал так: «Когда наступили

роды, покойная мать почувствовала себя очень плохо. Роды были трудные и

так затянулись, что родильница была близка к смерти, за благополучный

66

исход доктора не отвечали. В горе и тоске Алексей Иванович, отец батюшки,

который

служил

регентом

митрополичьего

хора,

поехал

в

Алексеевский

монастырь к обедне, которую по случаю какого-то [престольного] праздника

служил сам святитель Филарет. Алексей Иванович вошел в алтарь и стал

молиться, полный печали. Святитель, горячо любивший регента своего хора,

заметил Алексея Ивановича и, подзывая к себе, благословил и спросил: «Что

ты сегодня такой печальный? Что у тебя?» – «Ваше Высокопреосвященство,

жена в родах умирает». – «Бог милостив. Помолимся вместе. Все будет

хорошо. Родится мальчик. Назови его Алексеем, в честь святого Алексия,

человека Божия, сегодня ведь как раз память его в Алексеевском монастыре».

Когда, отстояв обедню, Алексей Иванович вернулся домой, то его встретили с

радостью: родился мальчик – это был отец Алексей».

Встреча с отцом Иоанном Кронштадтским помогла овдовевшему отцу

Алексию

заново

осознать

свое

пастырское

предназначение

–

всего

себя

отдать людям, посвятить всю свою жизнь молитве за ближнего. Как девиз

своего земного существования пронес через всю свою жизнь отец Алексий

слова великого русского пастыря: «Ты жалуешься и думаешь, что больше

твоего горя нет на свете, так оно тебе тяжело. А ты будь с народом, войди в

его

горе.

Чужое

горе

возьми

на

себя

и

тогда

увидишь,

что

твое

горе

маленькое, легкое в сравнении с тем горем, и тебе легко станет».

Дружба с Оптинскими старцами носила, скорее, духовный характер, так

как

встречались

между

собой

они

редко.

Когда

однажды

настоятель

оптинского скита игумен Феодосий посетил храм отца Алексия и увидел,

сколько людей идут к нему на исповедь, а затем ожидают приема, он сказал:

«Да, на все это дело, которое вы делаете один, у нас в Оптине несколько

человек понадобилось бы. Одному это сверх сил. Господь вам помогает».

Особо дружественные отношения сложились у отца Алексия с другим

Оптинским старцем – преподобным Анатолием (Потаповым), хотя виделись

они только один раз. Преподобный Анатолий часто посылал москвичей к

отцу Алексию, а преподобный Нектарий (Тихонов) однажды сказал кому-то:

«Зачем вы ездите к нам? У вас есть отец Алексей».

Н. А. Бердяев так описывает отца Алексия Мечёва: «Он был из белого

духовенства,

но

почитался

старцем.

Самое

сильное

и

самое

отрадное

впечатление

от

всех

встреч

с

духовными

лицами

у

меня

осталось

от

отца Алексея Мечёва. От него исходила необыкновенная благостность. Я в

нем не заметил никаких отрицательных бытовых черт духовного сословия».

Устроить монастырь в миру

Отец Алексий Мечёв считал, что хорошим пастырем может быть только

тот, кто обладает двумя качествами (которыми, несомненно, обладал он сам):

священник должен быть молитвенником и совершать богослужения истово.

Именно вокруг такого священника, по мнению старца, рано или поздно

сложится круг духовно близких людей. Причем широта этого круга не имеет

никакого значения. Отец Алексий подчеркивал, «что не надо стремиться к

широте

этого

круга,

а

к

тому,

чтобы

эти

немногие

получили

хорошее

67

духовное воспитание, чтобы они имели хорошее духовное руководство. Надо

действовать не вширь, а вглубь, широта же придет сама собою».

Отец Алексий Мечёв не стал монахом, не жил за монастырской оградой,

не имел духовным наставником старца, не прошел долгий путь ученичества у

своего

наставника,

но

вся

его

жизнь

и

деятельность

стали

примером

старческого

служения.

Как

отмечает

его

сын,

протоиерей Сергий

Мечёв (1892–1941), ставший после смерти старца настоятелем того же храма

святителя Николая в Клённиках, отец «начинает свою работу духовника и

старца, исходя не из теории, не из духовной традиции, к которой, как и сам он

не раз говорил, он не был приобщен, а из глубочайшего знания человеческой

души и сердца, а также той обстановки, в которую мы поставлены».

Отец Сергий подчеркивает то, что стремлением отца Алексия было

указать

человеку

вечное

измерение

в

его

земной

временной

жизни

и

приобщить к нему: «Батюшкиной задачей было, чтобы каждый в меру своих

сил, в меру своего того или иного семейного или служебного положения

приобщался

к

вечности,

к

той

великой

школе,

которая

заключается

в

богослужении».

На

выполнение

этой

задачи

были

направлены

и

каждодневные богослужения, и частые, но по мере возможностей, принятие

Святых Таин.

Отец Алексий одинаковой полагал работу подвижника в монастыре, и в

миру:

чтобы

в

тебе

начала

действовать

благодать

Божия,

необходимо

уничтожить собственное «я». «И в миру, и в монастыре, – наставлял он своих

духовных чад, – есть отречение от мира. В миру, чтобы не захватило нас то,

что делается кругом нас («Бога нет» и т. п.). И в миру, и в монастыре есть

общение с людьми, и потому и тут и там нужно стараться уничтожать свое

«я».

Осознавая различие в характере жизни иноков в монастыре и обычного

человека, творящего Иисусову молитву в миру, отец Алексий указывал на то,

что для иноков «монастыря в миру» «нельзя применять внешние формы

монашеской

жизни,

от

которых

всегда

будет

ущерб

семье,

которая

непременно будет заброшена. Внутренняя духовная жизнь одинакова для

всех. Можно жить монахиней или иноком по духу и в миру, но внешние

правила монастырской жизни в миру немыслимы, чего иногда не понимают

духовники

из

монашествующих.

У

иноков

общежительного

монастыря

внешняя жизнь протекает иначе, чем у мирянина: все у них готово, на все

свое время. Подражая монастырской жизни, инок в миру иногда может взять

на

себя

непосильные

подвиги,

будет

тянуться,

тянуться,

не

выдержит,

оборвется, и душа его начнет страдать. А в духовной жизни самое главное,

чтобы никто и ничто по возможности не страдало. Страдание допустимо

лишь тогда, когда дело идет о покаянии и является плачем о грехах своих».

В

ответ

на

жалобу

своей

духовной

дочери

Марии

(Тимофеевой)

о

невозможности молиться в неподходящих условиях отец Алексий ответил:

«А ты знаешь, как может молиться отец Алексей, когда за одной стенкой

поют, за другой пляшут, а там, слышишь, ссорятся и Бог знает что про меня

68

говорят, а я должен молиться за весь мир? Все надо терпеть посылаемое

Богом». Молитва совершается

внутри

человека,

поэтому,

по

убеждению

старца, неважно, в каких внешних условиях находится истинно молящийся.

Молитве

отец

Алексий

придавал

важнейшее

значение

в

жизни

христианина, полагая ее необходимейшим инструментом праведной жизни:

«Молитва – это важное и необходимое дело. Молиться нужно и можно всегда

и везде. Как явится мысль какая, чувствуешь соблазн ко греху, видишь, что

сейчас падешь, так и нужно обратиться к Господу и к Божией Матери:

«Владычице, помоги мне, мне хочется быть хорошим, помоги мне быть

Твоим чистым сыном», – и пока еще будем молиться, мысль злая исчезнет. А

потом привыкнем и всегда молиться. Всякое дело нужно начинать молитвой».

Правилами правильной молитвы старец считал следующие: «Как мы

должны молиться, чтобы наша молитва была угодна Богу: во-первых, с верою

(исцеление бесноватого), во-вторых, со смирением (как мытарь), в-третьих, с

постоянством и терпением (как хананеянка; притча о неправедном судии и

бедной вдовице)».

Величайшая любовь и величайшее смирение

Две

черты

следует

отметить

в

деятельности

отца

Алексия,

которые

носили отпечаток его основных свойств характера: величайшую любовь к

людям

и

величайшее

смирение

перед

милостью

Божией.

«Мы

должны

подражать любви Божией. Случай сделать кому-нибудь добро – это есть

милость Божия к нам, поэтому мы должны бежать, стремиться всей душой

послужить другому. А после всякого дела любви так радостно, так спокойно

становится на душе, чувствуешь, что так и нужно делать, и хочется еще и еще

делать добро, а после этого будешь искать, как бы мне кого еще обласкать,

утешить, ободрить. А потом в сердце такого человека вселится Сам Господь:

«Мы придем и обитель у него сотворим» [ср.: Ин. 14:23]. А раз Господь будет

в

сердце,

такому

человеку

нечего

бояться,

никто

ему

ничего

не

может

сделать».

Любовь старца Алексия всегда была деятельной, он советовал начинать с

малого: постараться согреть теплом любви своих ближних: «Будьте теплом и

светом

для

окружающих;

старайтесь

сперва

согревать

собою

семью,

трудитесь над этим, а потом эти труды вас так завлекут, что для вас уже узок

будет круг семьи, и эти теплые лучи со временем будут захватывать все

новых и новых людей, и круг, освещаемый вами, будет постепенно все

увеличиваться и увеличиваться; так старайтесь, чтобы ваш светильник ярко

горел».

Ради исполнения заповеди любви отец Алексий мог пойти на видимое

нарушение богослужебного устава (например, принимать исповедь, когда уже

шло

причастие).

И

в

то

же

время

он

был

истовым

защитником

богослужебных правил, когда кто-то, особенно из молодых священников,

пытался

их

«подправить».

Такое

внешнее

противоречие

в

действиях

отца Алексия

Мечёва объясняет

другой

священник,

известный

русский

философ и богослов отец Павел Флоренский: «Он всегда внушал, что любовь

69

–

выше

богослужебного

устава;

и

всем

было

известно,

что,

когда

того

действительно требовала любовь и жалость, он преодолевал этот устав. Но

вот понадобилось изменить устав, с ссылкой на требование любви, – и отец

Алексей

оказывается

решительным

и

непримиримым

врагом,

не

допускающим никаких уступок. Для него устав был святыней, запечатленной

любовью, и эта святыня никогда не могла быть отменена, но заливалась в

известные

моменты

живым

вдохновением

любви,

которое

непреодолимо

текло

поверх

всех

плотин».

Такое

«преодоление»

этого

внешнего

противоречия

в

поступках

отца

Алексия

отец

Павел

называет

истинной

духовностью, духовной свободой и чудом.

Работа над собой, со своим эгоистическим «я», согласно отцу Алексию,

должна осуществляться со смирением и через смирение, так как только

смирение

усмиряет

гордыню

человеческой

самости,

которая

обязательно

возникнет и при работе над собой, если человек ее будет делать без смирения

перед волей Божией. «Со смирением, – подчеркивает старец Алексей Мечев,

– диавол не может бороться. А у нас его и нет, мы все думаем о себе, все

стараемся устроить свое счастье сами, ставим себя на место Бога; а всякий

гордый человек – несчастный человек, он удаляется от Бога; поэтому святые

избегали чести, боясь, что они загордятся и удалятся от Господа, перестанут

служить Ему, а начнут служить своему «я».

Чтобы работать над собой со смирением, отец Алексий советует всегда

следить

за

собой,

своими

помыслами

и

действиями

и

стараться

чаще

призывать на то помощь Божию. Отвечая на вопрос, как же достигается

смирение, старец говорит: «Чаще входи в себя... Считай себя хуже всех.

Господь Сам сказал: «Мы придем и обитель у него сотворим» [ср.: Ин. 14:23].

Дня этого-то и нужно работать, неустанно работать над собой».

Тема

8.

Богословие

как

состояние:

схиархимандрит

Софроний

(Сахаров) и его наставник старец Силуан Афонский

Сегодня схиархимандрит

Софроний (Сахаров;

1896–1993)

–

один

из

наиболее

читаемых

писателей-аскетов

прошлого

века.

Его

богословские

труды,

изданные

на

многих

языках,

пользуются

неизменным

успехом

и

признанием.

Выдающийся

русский

подвижник

родился

в

Москве.

В

молодости он был офицером инженерных войск, с детских лет увлекался

живописью,

знал

несколько

языков.

После

революции

его

дважды

арестовывали.

В

1922

году,

когда

ему

удалось

выехать

на

Запад

для

продолжения занятий живописью, он поступил в Парижский богословский

институт, в 1925-м ушел на Афон, где в разных обителях провел 22 года.

Монашеский постриг принял в 1927 году.

В 1930 году встретился с преподобным старцем Силуаном Афонским и в

течение

восьми

лет,

вплоть

до

кончины

старца,

находился

под

его

окормлением.

В

1935-м

отец

Софроний

пострижен

в

великую

схиму,

рукоположен

в

иеромонаха

в

1941

году,

был

духовником

нескольких

монастырей на Афоне. По возвращении в Европу в 1948-м в Париже издает

70

ставшую

всемирно

известной

и

переведенную

на

многие

языки

книгу

«Старец Силуан».

В Сент-Женевьев-де-Буа он создает монашескую общину, в которую

входят насельники разных национальностей. В 1959 году община переезжает

в Англию в графство Эссекс и создает монастырь Святого Иоанна Предтечи.

Здесь отец Софроний выпускает свой второй главный труд «Видеть Бога как

Он есть», публикует сборники своих бесед и писем.

Одной из особенностей служения старца Софрония были регулярные

беседы, которые тот проводил с братией своих монастырей. «В этих беседах,

–

пишет

иеромонах

Николай

(Сахаров),

–

с

особой

силой

ощущается,

насколько тесно его догматическое видение было связано со всем ходом

внутренней

духовной

жизни.

Догмы

Церкви

имели

реальное

и

непосредственное

отношение

к

повседневности

монастыря,

к

самым

последним мелочам будничной жизни каждого монаха. В такой атмосфере

через слово старца жизнь киновии освящалась и всякое малое действие

приобретало значение космических измерений. Такое догматическое видение

не

было

неким

интеллектуальным

вымыслом.

Из

бесед

очевидно,

что

богословие

уже

стало

его состоянием. Это

состояние

жаждал

старец

передать, сообщить другим».

Другой примечательной особенностью подвижнического подвига отца

Софрония стала его, если так можно выразиться, религиозно-политическая

позиция.

Неслучайно

некоторые

исследователи

называют

его

великим

молитвенником

за

Русскую

Православную Церковь.

Принадлежа

канонически к юрисдикции Константинопольского Патриархата, он никогда

душою

не

покидал

лоно

Русской

Патриаршей

Церкви,

за

что

не

раз

подвергался осуждению и терпел непонимание и всяческие притеснения. И

на Афоне, и во Франции, и в Англии отец Софроний молился за русского

Патриарха, за православный народ в России, потому что считал, что главная

духовная битва в XX веке идет именно в России.

Книга отца Софрония «Старец Силуан» открыла миру выдающегося

русского подвижника, канонизованного Константинопольской Церковью в

1987

году

и

внесенного

в

святцы

Русской

Церкви

в

1992-м.

Это

преподобный Силуан

Афонский (Антонов;

1866–1938).

Полвека

он

подвизался в обители Святого Пантелеймона на Афоне.

Малограмотный

русский

крестьянин

рано

сподобился

видения

Богоявления, после чего в течение 15 лет без старца-наставника в одиночку

занимался

умным

деланием.

Усердие

его

в

непрестанном

творении

Иисусовой молитвы было таково, что прерывал он ее только для сна по 1–2 ч

в сутки, и то краткими урывками по 15–20 минут. Известны случаи чудесных

исцелений от главы преподобного Силуана на Афоне и от частиц его мощей в

Великобритании,

где

они

оказались

вместе

с

переехавшим

туда

отцом

Софронием.

Цель и смысл христианского подвижничества

71

Прежде

всего

отец

Софроний

отмечает,

что

аскеза

как

преодоление

наших несовершенств, приносящих нам страдания, присуща не только всякой

религии,

но

и

светской

культуре.

Характер

же

и

отличия

аскетики

в

различных религиях определяет содержание их догматического сознания.

Для

христианского

сознания

непреложными

положениями,

догмами

выступает признание Христа за единственного Сына Божия и Спасителя, за

абсолютную

Истину.

Поэтому

определение

христианской

аскезы

отец

Софроний дает следующее: «Наше понимание аскезы синтетически может

быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение

христианского совершенства».

Главными

ориентирами

на

пути

к

христианскому

совершенству

являются

заповеди

Христа,

их

исполнение.

Прежде

всего,

это

заповеди «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою

твоею

и

всем

разумением

твоим,

и

всею

крепостью

твоею и Возлюби

ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31).

Вторая мысль, которую утверждает отец Софроний, заключается в том,

чтобы рассматривать аскезу не как цель, но только как средство. Посты,

воздержания,

нестяжание,

послушание,

терпение,

смирение

«доколе

не

придет всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле все это

останется лишь человеческим действием и, следовательно, – тленным.

В

силу этого, – подчеркивает отец Софроний, – все в нашем подвиге сводится к

исканию слияния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого

Бога».

Главным

инструментом

для

достижения

искомого

в

аскетическом

делании

выступает

молитва,

вершиной

которой

отец

Софроний

полагает

чистую молитву, ради которой христианин полностью отрекается от всех

привязанностей в тварном мире.

Определив таким образом цель и смысл христианского подвижничества,

отец Софроний останавливается более подробно на монашестве, считая его

образцом

того

отречения

от

мира,

которое

присуще

любому

истинному

христианину. Поэтому монашество, по словам отца Софрония, не следует

рассматривать

как

нечто

отличное

от

всего

остального

христианства.

Несоответствующими действительности считает он и расхожие мнения о

запрещающем

характере

монашества

и

скорбное

и

тяжелое

монашеское

бытие. Основой всей монашеской жизни является любовь, которая не может

не содержать в себе положительного заряда радости и счастья.

Отец Софроний приводит общую схему динамики монашеской жизни,

выделяя

ступени

монашеского

подвига

и

ведя

речь

о

трех

ступенях

монашества, трех образах призвания, трех отречениях и трех крестах. Трем

ступеням монашеского посвящения, а именно рясофор, то есть рясоношение

без произношения обетов, малая схима, то есть мантия, и великая схима,

некоторым образом соответствуют и три рода призвания и три отречения.

Ссылаясь на авву Пафнутия, отец Софроний выделяет следующие образы

монашеского

призвания:

1)

непосредственно

от

Бога,

2)

через

людей

и,

72

наконец, 3) по нужде, когда человека настигает какая-то беда. Тот же авва

Пафнутий дает право отцу Софронию обозначить три отречения в таком

порядке: «1-е, когда мы телесно оставляем богатства и стяжания мира сего; 2-

е,

когда

мы

оставляем

прежние

нравы

и

страсти,

как

телесные,

так

и

душевные. И наконец, 3-е, когда мы отвлекаем ум от всего видимого и

временного и погружаемся духом в созерцание невидимого и вечного».

Учение о трех крестах отец Софроний заимствует у другого великого

подвижника и аскета – епископа Феофана Затворника, согласно которому

«первый вид креста – это внешний крест, слагающийся из бед и скорбей,

постигающих

человека

во

время

земной

жизни.

Второй

крест

–

это

внутренняя борьба человека со страстями и похотями. И третий – есть крест

предания себя на волю Божию».

Что же касается обетов, которые монах дает при пострижении на второй

и третьей ступенях посвящения, то они, согласно отцу Софронию, могут

быть сведены к трем: послушание, целомудрие и нестяжание.

Описывая в своей книге «Преподобный Силуан Афонский» жизненный

путь великого русского старца, отец Софроний, опираясь на опыт отцов

Церкви,

выделяет

три

рода

или

типа

подвижников

по

отношению

к

прохождению ими этапов духовного подвига. К первому типу относится

большинство подвижников, для них характерно то, что к вере они приходят

«малою благодатью и жизнь свою проводят в умеренном подвиге хранения

заповедей, и лишь при конце жизни своей, в силу переживаемых страданий,

познают благодать в несколько большей мере. <...>

Второй

род

–

когда

кто-либо,

привлеченный

сначала

сравнительно

малою благодатью, все же ревностно подвизается в молитве и борьбе со

страстями, и в этом при болезненном подвиге в средине пути своего познает

большую благодать; проводя последующую жизнь в еще большем подвиге,

они достигают высокой меры совершенства.

Третий,

наиболее

редкий

род,

–

когда

человек

в

начале

своего

подвижнического

пути,

за

свою

горячность,

или,

вернее,

предузнанный

Богом, получает великую благодать, благодать совершенных». И именно к

третьему

роду

подвижников

принадлежал

наставник

и

учитель

отца

Софрония.

К

важным

принципиальным

моментам

учения

старца

Силуана

отец

Софроний относит переживание тем заповедей Христа и их несоблюдения, то

есть греха. Здесь, по мнению отца Софрония, пролегает четкая граница

между

христианством

и

гуманизмом,

лежащим

в

основании

светской

культуры.

Грех

в

светском

обществе

воспринимается

как

нарушение

этических

норм,

которые,

в

принципе,

в

таком

восприятии

в

санкции религии и не нуждаются, так как понимаются каждым человеком на

уровне здравого смысла. Грех религиозным человеком переживается не на

этическом, но духовном уровне, как нарушение заповедей Христа, умаление

Его благодати, которое влечет и изменение состояния духовного человека, что

плотскому человеку заметить не дано.

73

Обращает внимание отец Софроний и на то, что православный монах не

гонится за приобретением способностей, производящих внешнее впечатление

на паломников. Напротив, внешне его жизнь и деятельность выглядит для

обывателя скучно, убого, мрачно, однообразно, так как цель монашеской

жизни не внешняя, но внутренняя, и вся ее динамика, по большей части,

скрыта

от

посторонних

глаз.

Однако

характер

развития

человеческой

цивилизации таков, полагает вслед за старцем Силуаном отец Софроний, что

условия

для

продолжения

древней

монашеской

традиции

становятся

все

менее благоприятными, но так как стремление к монашеству неистребимо,

оно все более будет приобретать форму «монашества в миру».

Веровать в Бога и знать Бога

Новоначальным, приступившим к умному деланию послушникам, не

имеющим достаточного опыта, при встрече с духовным явлением старец

Силуан советует придерживаться правила «не принимать и не отвергать»:

«Не

принимая»,

христианин

ограждает

себя

от

опасности

демоническое

действие или внушение счесть за Божественное... «Не отвергая», человек

избегает

другой

опасности,

а

именно:

Божественное

действие

приписать

демонам и через то впасть в грех «хулы на Духа Святого»...».

Чрезвычайно важное значение в начале пути духовного делания старец

Силуан

придавал

послушанию

и

преданию

воли

послушника

воли

наставника.

От

того,

насколько

будет

выполняться

условие

отсечения

собственного разумения, настолько же сильным будет и награда, ибо, по

словам старца Силуана: «Иное дело – веровать в Бога, и иное – знать Бога».

В защиту святоотеческого наследия старец Силуан высказывает мысль о

том,

что

Священное

Писание

необходимо

воспринимать

в

контексте

Священного Предания, но не наоборот: «Священное Писание не глубже и не

важнее Священного Предания, но... одна из его форм. Форма эта является

ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но,

изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как

должно,

никакими

научными

исследованиями.

Неправильно

делают

те,

которые, отталкиваясь от Предания Церкви, идут, как они думают, к истокам

ее, то есть к Священному Писанию. Не Священное Писание – истоки Церкви,

а Священное Предание. В течение нескольких первых десятилетий своей

истории Церковь Писания

Нового

Завета

не

имела

и

жила

только

Преданием...».

За достовернейший критерий истины в Церкви старец Силуан принимал

Христову любовь к врагам и Христово смирение, и объяснял это тем, что Бог

есть абсолютная любовь, и, открывая человеку именно эту любовь, Святой

Дух дает ему и полноту бытия. Наличие же врагов будет свидетельствовать о

том, что человек выпал из этой полноты.

Познать этот критерий, как и все христианство в целом, согласно старцу

Силуану, возможно лишь на пути исполнения заповедей Божиих, но не на

пути научного постижения или богословского осмысления. Поэтому и в спор

74

об Имени Божием старец Силуан не стал вступать, «боясь «ошибиться в

мысленном рассуждении».

Для старца Силуана не составляет труда отличить и распознать Божию

благодать и прелесть дьявольскую, так как их действия на душу человека

различны: «Дух Святый есть любовь, мир и сладость. Дух Святый научает

любить Бога и ближнего. А дух прелести – есть гордый дух... Он приносит

только тревожную сладость тщеславия; в нем нет – ни смирения, ни мира, ни

любви; а есть холодное безразличие гордости».

В

духовной

жизни

старец

Силуан

различает

две

части:

духовное

состояние и догматическое сознание, которые, в конечном счете, между собой

неразрывно связаны.

По убеждению старца Силуана, несмотря на то, что сила любви огромна,

есть область, где ее власть не абсолютна – это область свободы. Благая

мысль Оригена о всесилии Божественной любви и о спасении всех не может

быть принята потому, что она принижает достоинство человеческой свободы.

Также богословски выверенно выглядят его рассуждения о соотношении

христианской любви и человеческой справедливости. Непонимание общей

ответственности за грехопадение прародителей и желание отвечать только за

свои проступки на самом деле разрушает целостность человека, выводит его

из состава Божественного бытия. «Адам отрекался от ответственности, –

воспроизводит логику старца Силуана отец Софроний, – возлагая вину на

Еву

и

Бога,

давшего

ему

эту

жену,

и

тем

разбил

единство

Человека

и

единение его с Богом. Так всякий раз, когда мы отрекаемся от несения вины

за общее зло, за дела ближних своих, мы повторяем тот же грех и также

разбиваем единство Человека. Господь спросил Адама прежде Евы. И нужно

думать, что если бы он не оправдывался, но взял бы на себя ответственность

за их общий грех, то иными были бы судьбы мира; как изменятся они, если и

мы будем брать на себя тяготу вины ближних».

Без сомнения, нужно обладать таким же глубоким духовным опытом

молитвенной

практики,

какую

приобрел

старец

Силуан,

чтобы

вслед

за

отцами Церкви рассуждать о видах или образах молитвы.

Он выделяет три образа молитвы в соответствии с общими этапами

развития человеческого духа: «Первое движение ума – есть движение во вне;

второе – возвращение его к самому себе, и третье – движение к Богу чрез

внутреннего

человека».

И

три

образа

молитвы

вследствие

этого

будут

представляться следующим образом: «первый, в силу неспособности еще ума

непосредственно

восходить

к

чистому

богомыслию,

характеризуется

воображением;

второй

–

размышлением,

а

третий

–

погружением

в

созерцание».

Самым

пагубным

является

первый

образ

молитвы,

который

уводит

человека в область мечты и фантазии, второй – также еще открыт влияниям

извне, третий же есть соединение ума с сердцем, когда ум становится «весь

слух и зрение, и видит и слышит всякий помысл, приближающийся извне,

прежде, чем этот последний проникнет в сердце».

75

Сущность

аскетического

пути

умного

делания

старца

Силуана

отец

Софроний

видит

в

хранении

«сердца

от

всякого

постороннего

помысла

посредством внутреннего умного внимания, чтобы, устранив всякое чуждое

влияние,

достигнуть

предстояния

Богу

в

чистой

молитве».

Этот

путь

достижения умного безмолвия отличается от подобного же пути богослова-

философа, который стремится очистить ум от страстей и внешних влияний

размышлениями, а не молитвой. Этот путь, который отец Софроний называет

путем «ареопагистов», не всегда выводит богослова к намеченной цели –

созерцания Бога.

Путь же монаха-аскета, которым и шел старец Силуан, неразрывен с его

целью: «достигнуть непрерывного умно-сердечного внимания; и когда после

многих

лет

такого

подвига,

труднейшего

всех

других

подвигов,

чувство

сердца утончится, а ум от многого плача получит силу отталкиваться от

всякого

приражения

страстных

помыслов,

тогда

молитвенное

состояние

становится

непрестанным,

и

чувство

Бога,

присутствующего

и

действующего, – великой силы и ясности».

Традиционное

в

аскетике

деление

духовного

пути

на

деятельный

и

созерцательный

старец

Силуан

поддерживал,

но

с

одним

существенным

добавлением: и тот, и другой он рассматривал как путь хранения Божиих

заповедей.

Таким

образом,

старец

Силуан

богословию

предпочитал

живое

конкретное

знание,

знание

как

co-бытие,

событие

причастности

Божественной

благодати.

Обладая

даром

Богообщения,

он

определил

и

критерий

истинного

причастия

Святого

Духа

в

отличие

от

причастия

видимого, философского, пантеистического и прочего: любовь к врагам и

молитва за весь мир.

Вследствие своей богословской склонности, отец Софроний в анализе

образов

молитвы

особое

внимание

уделяет

борьбе

с

рассудочным

воображением как необходимом условии перехода от второго образа молитвы

к

третьему.

Согласно

русскому

богослову

и

подвижнику,

рассудочное

познание основывается на двух главных законах, один из которых – закон

тождества – статичен и мертв, другой – динамический – закон достаточного

основания,

на

самом

деле,

оказывается

волюнтаристским:

что

одному

кажется достаточным, другому – недостаточно.

Последнее

стремление

человеческого

рассудка,

что

с

очевидностью

проявляется в рационалистической цивилизации и ее феноменах науки и

культуры, состоит в том, чтобы поставить себя на место Бога. По мнению же

старца

Силуана,

«причина

брани

лежит

не

в

рассудке

как

таковом,

а

в

гордости нашего духа; от гордости усиливается действие воображения, а от

смирения оно прекращается; гордость пыжится создать свой мир, а смирение

воспринимает жизнь от Бога».

В результате внутреннего духовного делания подвижник получает дар

прозорливости, но и здесь, по свидетельству отца Софрония, не так все

просто.

И

здесь

необходимо

различать

тот

вид

прозорливости,

который

76

является

следствием

усиления

посредством

аскетических

воздержаний

естественной

интуитивной

способности,

и

тот,

который

вызван

демоническим

действием,

и,

наконец,

тот,

который

дается

через

Божественную

благодать.

Объединяет

их

только

то,

что

все

три

вида

прозорливости причиняют страдания, хотя, конечно, различного свойства:

«Подлинная

духовная

прозорливость

–

есть

дар

благодати.

При

этой

прозорливости открывается глубина человеческой души, часто скрытая от

самого

человека.

Эта

прозорливость

ни

в

какой

мере

не

имеет

психопатологического характера и причиняет страдания своему носителю

только потому, что, как дар Божий, она полна любви, а видеть ей приходится

преимущественно «безобразие и бесславие» человека. Это страдание любви.

Имеющие

сей

дар

никогда

не

стремятся

его

удерживать;

им

чуждо

возношение и тщеславие».

Так

же

как

и

созерцание

или

видение

естественное

возможно

при

обычном

свете,

видение

или

созерцание

духовное

бывает

при

свете

Божественном, обычному зрению не доступному. Отец Софроний говорит о

его неравном распределении: уже вера есть проявление этого Божественного

света, правда, в незначительной интенсивности, надежда – тоже свет, но

несовершенный, любовь – свет и свет совершенный. Божественный свет –

есть дар Божий, поэтому его проявление нельзя рассмотреть в деталях со

стороны человека, единственный путь к нему, по словам отца Софрония, –

покаяние.

Вот как описывает действие Божественного света на душу человека

русский подвижник и богослов отец Софроний: «Если молитва человека

впервые

переходит

в

видение

Божественного

света,

то

созерцаемое

и

переживаемое им тогда столь ново и необычно для него, что не может он

уразуметь

ничего;

он

чувствует,

что

пределы

его

бытия

невыразимо

расширились, что пришедший свет перевел его от смерти в жизнь, но от

величия происходящего он пребывает в удивлении и недоумении, и лишь при

повторных посещениях уразумевает полученный от Бога дар. Душа при этом

видении и после него бывает исполнена глубокого мира и сладостной любви

Божией; нет в ней тогда стремлений ни к славе, ни к богатству, ни к иному

какому-либо земному счастью и даже к самой жизни, но все сие ей кажется

ничтожным, и «желанно влечется» она к Живой беспредельности, Христу, в

Котором нет ни начала, ни конца; ни тьмы, ни смерти».

В

связи

с

созерцанием

Славы

Божией,

Его

света

отец

Софроний

рассматривает и вопрос о характере обожения человека. В чем конкретно

проявляется

этот

«образ

и

подобие

Божие»?

–

задает

он

сам

себе

этот

сакраментальный вопрос. И отвечает на него следующим образом: «Тварное

существо

по

дару

благоволения

приобщается

нетварному

безначальному

Бытию...».

Как таковое возможно, чтобы тварное существо стало причастником

нетварного Бытия Божия – ответ на этот вопрос запределен для человеческого

объяснения, но ясно только, что в отличие от первичного акта Божественного

77

творения, когда человек абсолютно выключен из участия в нем, являясь

пассивным

восприемником

Божественного

действа,

обожение

не

может

состояться без активного участия самого человека.

Обобщая главные этапы пути подвижника к совершенству и духовному

созерцанию и его основные характеристики при этом, отец Софроний пишет:

«Вера, понимаемая не как логическое убеждение, а как чувство живого Бога;

от веры рождается страх суда Божия; от страха – покаяние; от покаяния –

молитва,

исповедание,

слезы.

Покаяние,

молитвы

и

слезы,

умножаясь

и

углубляясь,

приводят

сначала

к

частичному

освобождению

от

страстей,

откуда

рождается

надежда.

Надежда

умножает

подвижнические

труды,

молитвы и слезы; утончает и углубляет чувство греха, в силу чего возрастает

страх, переходящий в глубочайшее покаяние, которое преклоняет милосердие

Божие, и душа удостаивается благодати Святого Духа, исполненной света

Божественной любви».

Касается

отец

Софроний

и

вопроса

о

мраке,

который

у Дионисия

Ареопагита назван

Божественным.

По

мнению

русского

аскета

отца

Софрония,

этот

мрак,

как

преддверие

Божественного

света,

возникает

в

процессе

умного

делания

при

помощи

аскетических

упражнений,

когда

подвижник отвлекается ото всех видимых вещей и останавливает внутри себя

действие всякого воображения и размышления. Отец Софроний настаивает на

том, что такой мрак есть лишь преддверие Божественной благодати, явление

же Бога всегда происходит в свете и как свет.

Однако

созерцание

Бога,

по

словам

отца

Софрония,

не

есть

еще

понимание

и

тем

более

изъяснение

этого

опыта.

Подвижнику

требуется

длительный срок закрепления и уяснения этого своего духовного достояния.

Необходимо, по мнению русского подвижника, достичь уровня духовного

ведения, которое он предпочитает называть догматическим сознанием, но не

в общепринятом смысле этого слова, как жизнь духа, а не как отвлеченный

гносис.

Держать ум свой во аде и не отчаиваться

Квинтэссенцией учения старца Силуана могут быть признаны слова

Господа, которые старец услышал, будучи молодым человеком, и которые

пронес через всю свою жизнь, став, таким образом, их живым воплощением:

«Держи ум твой во аде и не отчаивайся».

В

этих

словах

Господа

заключен

парадоксальный

с мы с л ,

открывающийся

только

многоопытным

святым

подвижникам.

Выражение

Господа

содержит

в

себе

две

части

и

в

краткой

форме

суммирует

всю

сущность православного аскетического пути умного делания: освобождение

души

от

власти

дьявола,

то

есть

возвращение

ей

первоначального

безгреховного состояния, и затем – обращение к Богу с молитвой.

Парадоксальность здесь в том, что единственным средством борьбы с

дьявольскими соблазнами у святых подвижников остается признание своего

положения ничтожнейшим, а поведения – греховнейшим. Для обывательского

сознания такая логика совершенствования неприемлема, ведь, согласно ему,

78

сила и мощь воздействия человека на внешний мир в результате духовной

практики

должна

возрастать.

Отсюда

рождается

мысль

о

слабости

христианства

и

особенно

православия.

Следует,

однако,

понимать,

подчеркивает

отец

Софроний,

что,

обладая

«силою,

достаточною

для

господствования над людьми, над массами», святые «идут обратным путем:

они себя порабощают брату, и чрез то приобретают себе такую любовь,

которая по самой сущности своей нетленна. На этом пути они одерживают

победу, которая пребудет во веки, тогда как победа силою никогда не бывает

прочна

и

по

роду

своему

является

не

столько

славою,

сколько

позором

человечества».

В молитве же к Богу «чистая душа» человека обращается за весь мир и,

прежде всего, за врагов. Поэтому, по слову старца Силуана, «молиться за

людей – это кровь проливать».

Приведем

еще

несколько

мыслей

старца

Силуана

в

передаче

отца

Софрония:

«Надо приучить себя как можно меньше кушать, но это с рассуждением,

насколько позволяет твоя работа. Мера воздержания должна быть такова,

чтобы после обеда хотелось молиться».

«Вот самый короткий и легкий путь ко спасению: будь послушлив,

воздержан, не осуждай и храни ум и сердце свое от плохих помыслов, а

помышляй, что все люди добрые, и их любит Господь. За эти смиренные

мысли благодать Святого Духа будет жить в тебе, и ты скажешь: «Милостив

Господь».

«Кто боится Бога, чтобы Его чем-нибудь не оскорбить, – это первая

любовь. Кто имеет ум чистый от помыслов – это вторая любовь, большая

первой. Кто ощутимо имеет благодать в душе своей, – это третья любовь, еще

большая. Четвертая, совершенная любовь к Богу, – это когда кто имеет

благодать Святого Духа и в душе и в теле. У того освящается тело, и будут

мощи. Так бывает у великих святых мучеников, у пророков, у преподобных».

«Чтобы познать Господа не надо иметь ни богатства, ни учености, но

надо быть послушливым и воздержным, иметь смиренный дух и любить

ближнего, и Господь возлюбит такую душу, и Сам явит Себя душе, и будет

учить ее любви и смирению, и все полезное даст ей, чтобы обрела она покой

в Боге».

«Кто

возненавидел грех,

тот

восшел

на

первую

ступень

небесной

лестницы. Когда помысл не беспокоит на грех, это уже вторая ступень. А кто

Духом Святым познал совершенную любовь к Богу, тот на третьей ступени.

Но это редко с кем бывает. Чтобы прийти в любовь Божию, надо соблюдать

все, что заповедал в Евангелии Господь. Нужно иметь милующее сердце, и не

только человека любить, но и всякую тварь жалеть, все, что создано Богом».

Богословие как ведение Бога

Некоторые

из

мыслей

старца

Силуана,

проверив

их

уже

на

своем

духовном опыте, отец Софроний постарался богословски осмыслить в другом

своем

крупном

произведении

«Видеть

Бога

как

Он

есть».

Вся

жизнь

79

православного подвижника нацелена на созерцание Бога таким, каков Он

есть на самом деле.

В

этом

произведении

отец

Софроний

пытается

оправдать

динамику

опыта Богообщения, которое имеет следующую структуру: Богоявление –

богооставленность

–

Божественный

свет.

Сложность

объяснения

данной

троичной структуры динамики духовного опыта отец Софроний связывает с

тем,

что

она

вовсе

не

гносеологического,

но

онтологического

и

сотериологического плана.

Срединный, самый парадоксальный и динамичный для человека этап

Богообщения

русский

подвижник

отец

Софроний

еще

называет

этапом

«истощания»,

и

предельным

результатом

его

становится

возвращение

человека к тому «ничто», из которого Бог вновь может творить.

В

переживаниях

подвижнического

бытия

данная

ситуация

выглядит

следующим

образом.

Как

отмечает

отец

Софроний,

«наиболее

тяжкое

испытание в том, что несмотря на предельное для нас напряжение пребывать

верными Богу, мы терпим периоды богооставленности. Нищета духовная,

соединяясь

с

болью

богооставленности,

погружает

нас

в

отчаяние.

Нам

мнится, что над нами тяготеет некая страшная клятва. Мы можем страдать во

всех

планах

нашего

существа:

духом,

умом,

сердцем,

телом.

Именно

в

подобные моменты духу нашему предстает библейское откровение о падении

человека в своем подлинном трагизме, и вера в любовь Христа внушает нам

предаться возможно полному покаянию. Чем глубже наше покаяние, тем

шире открываются пред нами и глубины нашего бытия, прежде скрытые от

нас

же

самих.

Ясно

осознавая

безнадежность

нашего

положения,

мы

начинаем ненавидеть нас такими, как мы суть».

Лишь после такого периода метанойи, отвращения от нашего падшего

состояния, очищение нашей падшести через покаяние, которое уже есть дар

Бога,

мы

становимся

способными

стяжать

Божественную

благодать,

мы

становимся причастниками Божественного бытия, мы становимся богами по

благодати.

Можно

утверждать,

что

в

своих

основных

работах

отец

Софроний

предложил альтернативный образ богословия – богословие как состояние:

видеть (а не размышлять о Боге) Бога как Он есть, значит знать (а не верить в

Бога) Бога, а значит и быть истинным богословом.

Особый интерес представляют для нас беседы отца Софрония, которые

он вел с братией своего монастыря в Англии в последние годы своей жизни.

Все содержание этих бесед представляет собой развернутый комментарий к

ответу старца Силуана на вопрос отца Софрония о совершенной молитве: «А

я хотел бы, – прозвучал ответ, – только смирения Христова и молиться за

всего Адама, как за самого себя».

Отец Софроний в своих беседах вновь подчеркивает факт небывалых

ранее духовных прозрений старца Силуана. Он указывает на авторитетное

мнение

профессора

богословия

Англиканской

Церкви,

глубокого

знатока

творений западных и восточных отцов Церкви Маскаля, который «в своем

80

отзыве

о

Силуане

говорит,

что

нет

параллели

ему

среди

писаний,

оставленных нам отцами, в которых говорилось бы с такою убедительностью

о необходимости любви к врагам».

Другое прозрение старца Силуана зафиксировал сам отец Софроний.

Речь идет о различении старцем аскетического и Христова смирения. Отец

Софроний отмечает: «Аскетическое понимание смирения: «я хуже всех» – мы

встречаем и у отцов... Но про Христово смирение, свойственное Самому Богу

как атрибут Божий, говорит только Силуан».

Собственно,

следуя

рассуждениям

отца

Софрония,

можно

сделать

следующий обобщенный вывод относительно всего учения великого русского

старца:

понимание

Христова

смирения,

данное

ему

свыше,

стало

тем

ориентиром, по которому старец ежесекундно сверял свой духовный путь,

стало

тем

основанием,

опираясь

на

которое

он

восходил

на

вершины

аскетического умного делания.

Ряд конкретных следствий из учения старца Силуана отец Софроний

стремился реализовать в деятельности своего монастыря, в частности, его

насельниками

становились

иноки

разных

национальностей,

и

языковой

барьер, как ни странно, не становился при этом непреодолимым. Молитву

Силуана

за

все

человечество

отец

Софроний

переводил

в

практическую

плоскость,

выступая

за

вселенское

видение

в

земных

делах.

Поэтому

в

качестве одного из главных завещаний своей монастырской общине отец

Софроний оставил такое наставление: «Если вы Христа сведете до уровня

национальности, то знайте, что вы во тьме».

81